摄影：觉果

摘要: 明清时期，甘青地区寺院大法台在地方社会权力结构演变中扮演着关键角色。明代中叶以降，因茶马制度的变迁，地方人群积极结纳“番寺”“番僧”参与其中，有力推动了寺院大法台制度的确立。在此过程中，大法台的行动深受地方利益影响，大多由熟悉并代表地方利益的僧侣担任。明末清初，随着格鲁派与和硕特部势力的强势崛起，寺院在寺—族联合体系中逐渐占据主导地位。寺院大法台的选拔开始倾向于那些从西藏研习佛法后归来的学者，为获得当地部落的支持，也会优先考虑本地出身者。罗卜藏丹津事件后，寺院不断调整管理制度以适应朝廷政策，重塑与地方人群的关系，寺院法台职责转向专职保障藏传佛教知识再生产和寺院日常运转。寺院大法台角色的演变，反映了甘青地区社会权力结构的变迁，展示了藏传佛教中国化的历史轨迹。

关键词: 甘青社会; 寺院大法台; 寺—族联合体; 社会权力结构

在传统甘青涉藏地区，寺院与部落之间构建了一种紧密而复杂的关系网络，不仅深刻地塑造了地方社会的政治生态、经济脉络与文化景观，还成为学界观察“政教合一”制度历史演进与现实影响的独特透镜。既往研究大多聚焦于藏传佛教如何借助代表性人物的权威以及中央或地方政治势力的扶持来维系并塑造地方社会秩序，继而剖析该制度的演变路径。然而，这些研究大都止步于宗教与政治关系的宏观构建，对其背后的社会组织基础、个体行动的内在驱动力，以及社群间复杂多变的互动模式等细节层面挖掘不足。同时，相关研究倾向于将“僧团”视作一个同质化且力量强大的阶层，周旋于朝廷与民众之间，从而过分夸大宗教神权在凝聚政治共识和利益方面的作用。实际上，地方人群并非天然的宗教信徒，僧侣及其他神职人员的社会地位与权威也不是与生俱来，而是在长期的社会互动与实践中逐步确立的。此外，寺僧之间的利益并不总是完全一致，他们的纷争在外部力量介入下往往变得更加复杂。因此，想要深入理解“政教合一”制度的运作机理，必须重新审视寺院嵌入地方社会网络的过程，及其与中央王朝或地方势力所采取的宗教策略之间的微妙互动。

在甘青藏传佛教寺院体系中，寺院大法台作为实际掌舵人，总管全寺的宗教、行政事务以及相关的世俗事宜，其角色与地位的变迁为我们提供了一个观察上述过程的独特视角。寺院大法台不仅充当着寺院与中央王朝、地方势力及民众之间的桥梁和纽带，更在应对社会变迁时展现出灵活策略，通过调整寺院管理制度、整合僧侣力量、扩大寺院影响力，甚至借助外部支持参与地方权力的角逐，其兴衰起伏和甘青地区寺院与族群关系的演变紧密相连，映射出地方社会权力结构的动态调整。本文旨在通过深入剖析甘青地区寺院大法台与地方僧俗人群关系的动态演变，揭示这一过程中地方社会权力结构变迁的轨迹。通过这一研究，笔者期望能够更全面地理解寺院与地方社会、政治势力之间的复杂互动，以及这些互动如何共同塑造了甘青地区的社会历史进程。

一、明中以降寺、族联合与大法台选拔机制的确立

明代中叶，由于鞑靼等蒙古势力的频繁侵扰，甘青番族的“中马”和“贡马”活动一度受挫。万历中期，明廷先后派遣郑洛、刘敏宽等前往甘边招抚番族，重建“中马”体系: 一方面采取准入管理机制，允许当地番人以“族”为单位开列族名，报备官府，领取勘合，输马易茶; 另一方面又严格限定各“族”每年输马的数额。对于迫切参与这一贸易体系的“番族”而言，如何在新的体制下获取更多的输马额度，从中牟利是个大问题。除以“属族”“支属”等名目开列新族外，朝廷议以国师“协同管理”族众中马，也为他们提供了新的“开族”思路。不少团体开始尝试通过结纳寺院或合作“番僧”的方式开造新族。是时西宁新开各族中，那卜尔族以“鹫峰寺属族”为名新开，隆奔族下有“塔尔寺族”; 白札尔( 《平番县志》称“白托尔”) 族“盖肃州西山僧乌斯藏所遣，来居塞内开族”; 思俄思哥( 《平番县志》称“思鹅课”) 族属昝咂族，“后肃州南山僧来居其族，凡昝咂族属咸师事之”; 奔剌族“有僧自南来居此，遂开族输马”等。当然，寺院拥有定期“朝贡”特权，也成为地方人群选择以寺院为名展开合作、突破输马限额的重要原因。清初，朝廷进一步放宽准入资格限制，除“进贡番僧，应赏食茶，颁给勘合”外，“各番慕义驰贡，金牌可以不用，但以茶易马，务须酌量价值，两得其平，无失柔远之义。”当时通过结纳寺院“招中”的“番族”数量有增无减。在西宁，“官府以茶中马，亦责之于番僧，”领有国师、禅师敕书、印信之寺院多达三十五处。岷州厅番僧纲司“管招中寺院三十五处”，以“寺族”名目中马者不计; 河州厅，“族大之家，必有佛庙。张家有张家寺，李家有李家寺。寺中喇嘛尽属洪化、马营二寺管辖，名为下院。派中马匹。”其中，“有名国师、禅师而有敕印者，有名国师而无敕印者，有名为寺庙实无寺庙者，有不名为寺庙而名为部落者。”可以说，通过结纳寺院参与“招中”成为地方人群的一种基本合作形式。

在此过程中，地方人群参与中马的目的不同，与寺院的结纳方式也不同。具体分为三种情形: 其一，结纳寺院，谋求更多的输马份额。鸿化族、灵藏族系河州“中马之族”，浪塘族在西宁中马，三族又共同以鸿化寺的名义贡马。住牧红崖沟的各番族于清初服属青海蒙古，也被称为“黑番”，但他们通过与前述拥有中马资格的白札尔、思俄思哥、奔剌等族联合建立“尔阁隆寺”( 即郭隆寺) 的方式，既共担来自蒙古的赋役，又同时参与中原的中马贸易。其二，结纳“招中寺院”，寻求招中程序的公平。“招中寺院”往往围绕马匹的品级、价格等问题与朝廷官员交涉、谈判，以确保中马番族的利益。康熙四十三年( 1704) ，洮州中马番族认为厅官对番马品级的评定有偏差，于是土司、大侯温卜( 寺庙主僧) 等联合状告该官，并最终获胜。寺院虽不乏“招中以射利”之举，但也会采取“抗不抬中，以及驽骀瘦小不堪塘( 搪) 塞”的方式抵制朝廷的低价采买，不致自身利益受损。其三，招中寺院享有香田。“养僧中马，办理军需，”不纳正赋，所以当地不乏诡寄寺产以规避赋役者。清初岷属土司所辖番人“既有丁粮，仍应招中”“民差繁重”，一些人“因而投入番部，巧为规避”。在河州，“乡民生有二子者，必将一子披剃为喇嘛，其父置田产，勿论僧俗，一概均分，以自来纳粮之民产，一分与为僧之子，带入寺内，遂名为香田。止供给洪化、马营二寺之差，而正供钱粮不纳分粒。”尽管当地存在寺院以不法手段“霸丁占地”，勒令里民中马，“以所种之地，为纳马地”的现象，但规避正赋或许才是地方人群“争为伊等部落”的主因。随着地方人群因应内外局势的变化广泛与寺院相结纳，各类以寺院为中心的利益共同体相继建立，“其各番族，各有归附，寺院俨同部落。”

大法台是寺院的主持者，兼负寺院的管理职责。兼具政教双重职能的寺院则呈现世袭国师、禅师等“僧职世袭”特征，如河州鸿化寺、灵藏寺等“如土司之例”直接统摄族民，无需另设法台分理寺务。隆务寺虽延续世袭国师传统，但自宣德年间，“丹萨哇洛追却乎珠、端珠僧格、洛追华旦等高僧大德担任喇宦结合之职而住持寺务。”16 世纪中后期，在丹萨哇洛追旦巴和索南当周住持寺务时期，寺院有些衰退，“昂锁”在地方社会的权势与影响力上升，还曾出现俗家人通过政教合一的方式主持寺院的情形。由此催生专职大法台的制度创设。值得注意的是，土司辖区还存在“都纲”与土司职位并行的双轨制，如普刚寺、禅定寺等寺院既设土司世职，又置都纲僧职管理教务，其中禅定寺僧纲于天顺三年( 1459) 建立法台传承制度。至于新兴的格鲁派寺院如塔尔寺、郭隆寺等，因缺乏世袭领地与属民基础，亦未形成世袭国师制度，自创立伊始便确立堪布负责制。随着寺院与地方部落共同体结合模式的成熟，地方势力通过重构堪布选任机制，实现了宗教管理权与地方社会网络的深度嵌合———这种制度创新既延续了格鲁派“法脉传承”的宗教内核，又适应了寺—族联合体的世俗治理需求。

首先，寺院大法台的出身范围逐渐趋向本地化，尤其集中在寺院谿卡部落中。隆务寺自万历四十三年( 1615) 罗桑丹贝坚赞任寺院大法台，至康熙末年香日( 今青海互助县境内) 阿旺丹增成列就任前共经历八任法台，均出身于隆务地区，其中 5 人来自昂锁家族( 昂锁家族出身的洛桑旦巴达吉两次任大法台) 。洮州禅定寺从天顺三年( 1459) 僧纲任钦伦布自任大法台，至万历中期赛康巴·桑杰嘉措止，其历任法台中，出身于西藏者 5 人，青海循化、化隆者各 1 人，临潭者 2 人，3 人出生地不详。自卓尼博峪人曲结·才丹敦珠充任第 13 任法台以后，几乎历任大法台均出身于卓尼地方( 第 15 任法台赛康巴·桑杰嘉措出生于西藏潘域嘉卡岗巴，为特例) 。隆务、禅定二寺建寺时间相对较早，属于甘青旧有“招中寺院”，不同的是，前者拥有治民权，有世袭国师; 后者由僧纲管理教务，无治民权，但二者在明末清初对寺院管理制度的改革尤其是大法台的选择上，表现出强烈的共同取向，这并非制度本身的自我完善。郭隆寺从首任大法台松巴教长端悦却吉嘉措至康熙末年阿旺丹增成列任第 26 任大法台，基本出身于湟水河北岸农牧部落中。塔尔寺从顺治初的第 8 任大法台伯敦嘉措至康熙中叶第 17 任大法台罗桑多杰，几乎都出身于塔尔寺庄园部落。

其次，寺院大法台的选充及任职期限，取决于寺—族联合体的利益与内部权力的分配机制。在一家一族控制下的寺院，或在部落中居于政治权力的核心，或是政治权力核心的一部分，所以寺院大法台的选充以保证部落统治者的权威为前提。在隆务寺，作为世袭国师的噶丹嘉措及其转世阿旺程列嘉措都曾兼任过一段时期的寺院大法台，其余各大法台或系其弟子或系其家族成员，均由夏日仓委任。由于法缘和血缘关系，大法台在任期上没有严格限制，如洛桑旦巴达吉是切钦昂索·索南的侄子，任大法台达 30年。禅定寺的情形更为复杂，堪布的选充须兼顾土司、僧纲与寺院之间权力的平衡。按规制，“土司生二子，以一子袭禅师，”二者分掌僧俗事务，但在实际操作中，僧纲同样可借助对地方教权的掌控反制土司，以致家族权力的分裂。寺院大法台的世俗背景与政治倾向变得极为重要。一方面，大法台虽选自本地出身者，但少有出自富裕家庭的;另一方面，大法台由寺院内部选拔推举，任期以三年为限。这种选任机制也导致这一时期禅定寺的大法台少有声名显赫者，其事迹更是乏善可陈。在“多家多族”共同控制下的寺院，如何通过寺院大法台的选任实现权力和利益的均衡与共享，是寺—族联合体成员需要审慎处理的问题。塔尔寺从第 8 任大法台伯敦嘉措到第 18 任大法台罗桑敦比绛称之间的诸堪布，“都是由五部落各自轮流的任务中而委派堪布; 而且按算每一赤钦在位五年而安置。”罗桑敦比绛称任职期间，“对于教政任何方面都有大恩惠，”颇受清廷、五世班禅和青海和硕特等各方青睐，但其谋求连任时，还是恭敬承事的一切传统作风，“轮流到三个部落复再请求连任，”长达 17 年。此外，寺院大法台的选拔和任用方式同样受到寺院规模和地位的影响。在大型寺院中，大法台的选拔往往更加严格和复杂，需要考虑到各方利益和权力的平衡，而一些势力较弱、规模较小的族寨寺院，会选择依附于各大寺中马，寺院大法台也由大寺委派。

二、明末清初大法台在寺—族联合中的角色调适

明末清初，甘青地区寺院大法台大多出身于“归附”部落。虽然他们任职期间的诸多活动以维护寺院—部落联合体利益为出发点，但不可忽视的是，其首要身份仍是宗教教职人员，这也是他们能获选为寺院大法台的关键因素。这一时期出任寺院大法台的僧人大多皆有赴西藏各大寺学法的经历。其教派教旨、学法经历以及弘教理想等因素影响他们成为大法台以后的决策与实践。当时藏传佛教尤其是处于上升期的格鲁派内部，已有不少贤达开始重新审视寺院与村落的关系。四世达赖路过塔尔寺时，见寺院与村庄混杂，僧俗难分，影响宗教活动，于是任命俄色嘉措为塔尔寺法台，要其将僧俗隔开，整顿僧侣戒律，使寺院保持清净。17 世纪中叶，曾任郭隆寺第 11 任大法台的洛桑阿格旺秀赴西藏任热振寺大法台，“任期内修复经堂，使村落远离寺院。”与此同时，西藏哲蚌寺、扎什伦布寺等大寺院逐渐形成独立的经院体系，远离村落的清净传统日益兴盛。这种态势极大激励了赴藏求法的甘青僧人，许多僧人返乡后或出任寺院住持、堪布，或另辟新寺开宗立派，推动了地方佛教事业的发展。

在地方寺—族联合中，寺僧集团的内部纷争常因部族背景的交织而变得复杂。寺院大法台往往承担着调解者的职能，通过建构宗教象征物实现社会秩序的维系。如塔尔寺由扪珠法王建成调解塔，郭隆寺第 9 任大法台却藏·南杰班觉分别于大神殿和殿堂之间修造息诤塔。这种物质空间的营造折射出寺院纠纷调处的制度成本与社会难度。寺院大法台主持寺务期间，因触及部分寺僧或其背后部族的利益，引起不满和责难。郭隆寺第 6 任大法台扎巴沃赛从西藏返回家乡后，于崇祯三年( 1630) 任郭隆寺大法台，《佑宁寺志》记载: 他与众弟子积极弘扬佛法声闻，“但鬼魅却不放过这一点，它们迷惑喜饶嘉措等老僧之心，诅咒扎巴沃赛堪布，”迫使他离开寺院。反对者喜饶嘉措等人出身不详，但作为“老僧”，必然在寺内颇有根基。第 8 任大法台次成嘉措于崇祯九年( 1636) 到任，“寺院佛法从此兴盛异常，……几个鬼迷心窍的人私下捣鬼。贤者为此悻然辞去堪布职务。”反对者是以霍尔屯格贵为首的僧人，霍尔屯是郭隆寺主要支持者的部落，也是寺院所在地，格贵是该屯在寺僧人的首领，在寺内有着重要的地位。《佑宁寺志》托言“鬼魅迷惑”亦难掩寺院大法台辞任背后的利益分歧。此外，该寺第 10 任大法台赞波端智嘉措曾在塔尔寺担任过一段时期的僧职，他“激怒了塔尔寺的一些僧人。最后被逐出山门，一直赶到关波栋。”

寺院大法台的被迫离任并不代表影响力的终结，相反面对地方寺—族联合的动态演变，这些离任的大法台往往展现出非凡的策略与智慧。17 世纪 40 年代，郭隆寺的谿卡范围已扩展到栋夏( 今乐都北山) 一带的德措以上、夏科河以下的华热、宗喀( 湟水) 流域，吉拉( 大通河) 流域的农牧部落。扎巴沃赛离开郭隆寺后，被唐让塔哇寺迎请入寺，“以创制和完善该寺的声闻制度，……后来，其弟子们前往郭隆寺转锅拉时，郭隆寺僧众钦敬其宗派观和辩论观，并忏悔罪过，虔心迎请。……重任郭隆寺因明学的上师。”次成嘉措离开郭隆寺后，应德勾牧区昂锁之邀，在却旦塘建寺，后又创建甘禅寺，到其好友赞波端智嘉措任大法台时，再次被迎至郭隆寺。《佑宁寺志》称: “此时，早年行邪的那些人被强悍王护法神杀戮。僧众们对贤者十分崇敬，纷纷前来顶礼。”此中，所谓“强悍王护法神杀戮”当是一种隐晦表达。此前，赞波端智嘉措曾任仙米寺教长，权势甚隆，“当时，仙米寺附近的牧民大都是盗寇，专行恶事，再加上这位上师性格暴躁古怪。因此，为佛法事业而供养上师的美好时光再也不复返了。”他还和青海和硕特蒙古色钦洪台吉建立联系，在其支持下，强势加入郭隆寺后，整肃寺院，以致“霍尔屯格贵十分惧怕，来到赞波上师处，请求向珠钦引荐，希望得到珠钦的宽恕”。事实上，当时各地各寺许多大法台都在尝试谋求加入地方势力的支持，扩大僧源，以打破寺院内部既有的权力格局。这一时期，郭隆寺、塔尔寺大法台应很多谿卡部落僧俗之请建立属寺，招收僧徒。与郭隆寺、塔尔寺不同，隆务寺属于一家一族控制下的区域性寺院，到夏日仓噶丹嘉措袭任国师前，该寺僧侣的成分已变得十分复杂，包括蒙、汉以及有联系的各部族僧侣，形成了不同的利益群体，极大削弱了寺主国师的权威和隆务家族的控制权。17 世纪初，隆务寺僧人仁青三知、华旦格日昂锁从热贡上、中、下各部与合作等地招收僧人。噶丹嘉措也选择通过广泛建立师徒网络，从直接利益相关以外地区补充僧员，倒逼寺院改革。

寺院僧侣数量的增加并未带来寺院实力的提升，不同僧人群体基于不同利益的竞争、争夺，也令寺院大法台疲于应对。禅定寺就因背后世俗家族的权力争斗，让“僧俗双方把寺院分为东西两部分”，当时诸多地方寺院还存在多元的教派信仰或修行方式。塔尔寺未建之前，只是一个聚集许多“具戒人士”的山谷寺，“最初有离世务的僧伽七人住修院中勤修禅定，”以各自修行为主。隆务寺，在仁青三知至珠钦曲哇时期，为噶当、萨迦、格鲁三教教义并存的局面。在格鲁派史家的经典叙事中，这些不同教派的信仰在寺院主事者接受格鲁派后便沉寂了。清初各寺大法台在寺中发展讲闻事业的艰辛历程表明这一混乱的信仰状态仍然存在。若要提升寺院在寺—族联合体系乃至更大范围内的地位与影响，必须先整合寺僧群体。僧众共享同一价值观念，是寺僧共同体形成与发展的思想基础。为此，许多寺院的大法台都精进于佛法讲闻事业。噶丹嘉措袭任隆务寺寺主时，珠钦曲哇即叮嘱他: “今后，要为佛教，要为众生; 要公正无私不偏不倚; 要为讲修显密二宗不遗余力。首先，要建立起经院。”最初只有 5 名僧人授予记诵。禅定寺“一些阿阇黎和贡玛们虽数次建立过讲闻制度，但都未能持久”。郭隆寺建寺之初，“为了提高僧众的声闻水平，松巴教长制定薪水和赏茶制度。”当时讲闻事业可能并不顺畅，松巴教长才选择以利诱之。其后第 3—14 任大法台大都专注自身修持，很少关注讲闻发展。即使第 6 任、第 8 任堪布积极弘扬佛法讲闻事业，却遭寺僧责难而离任; 第 9任大法台却藏活佛“想自任郭隆寺至尊教长，挑选门生主管讲闻事务，但未能如愿”。第 15 任大法台端悦曲扎，“虽没有大学者那种威严仪表，但重新恢复濒临衰败的佛法讲闻制度，使佛法得以进一步发展。”塔尔寺第 8 任大法台伯敦嘉措立居巴扎仓，不过这一时期扎仓的负责人基本出自庄园部落。当寺院大法台委任外来的端智嘉措主持讲闻时，激怒了塔尔寺的一些僧人，最终端智嘉措被逐出门。寺院大法台发展讲闻，必然有着统合寺僧、提升寺院威望的考虑，但这一过程并不顺利。

17 世纪中叶以来，达赖和青海和硕特部在甘青影响力的拓展，为地方寺院脱离寺—族联合模式提供了契机。固始汗死后，青海蒙古各部互争雄长，频频侵扰甘边地区，或掠夺牲畜、属民，或争夺牧地，内外纠纷不断。由于缺乏强有力的权威代表以协调青海蒙古的内部纷争，五世达赖每次都充当仲裁者。清朝邀请五世达赖参与蒙古事务处理的记载渐多。具体到青海和硕特部与清王朝交互、交错治理下的甘边地区，寺院大法台被赋予维系和硕特各部与“番族”部落之间和平状态的期许。寺院的谿卡所及，也是和硕特部王公贵族征收“添巴”的范围。作为报酬，谿卡部落也要向寺院缴纳“香粮”。他们“外属青海蒙古，内隶各寺剌麻，岁纳添巴与香粮”，谿卡部落由“寺院之囊素通事”征收钱粮。因谿卡部落直接关涉寺院利益，所以寺院也会介入部落、属寺的争夺。顺治七年( 1650) ，郭隆寺第 10 任大法台赞波端智嘉措建立郭莽寺，青海和硕特部首领色钦洪台吉和额尔德尼·德庆是其支持者。洛桑坚参在任期间，郭莽寺在色钦洪台吉支持下，“带兵威胁郭隆寺，……勾结强者，依仗权势和阴谋抢去赞萨、巴措哇等四个部落，……还将特钦寺、甘禅寺、嘉多寺、多识寺、珠固寺等郭隆寺属寺霸占为己有，”后经拉藏汗等人的调解才达成和解。这一时期，寺院大法台主持寺院的形式也有了变化。郭隆寺第 17 任大法台洛桑拉丹于康熙十一年( 1672) 任寺院大法台后，“以政教合一形式护持寺院。青海湖滨的一些王公贵族均为其施主。”可见寺主大法台已掌握了寺—族联合体的主导权。第 18 任大法台洛桑坚参则同时兼任三所佛寺的堪布，“青海湖滨的多数王公贵族都是他的施主。”塔尔寺，可能也是在洛桑坚参任第 16 任大法台时，以青海达赖洪台吉及其子达尔加为支持者，从政教两方面护持寺院。对于一家一族控制下的寺院，隆务寺由世袭国师掌管地方政教权力，早年噶丹嘉措即“从政教两方面来护持寺院”，但寺院谿卡可能仅在隆务家族控制的部落，向外发展的属寺也大都是远离村落的禅修院。顺治十五年( 1658 ) ，热贡和玛沟两地发生械斗，经噶丹嘉措协商调和，“仍然置若罔闻，”或可见当时隆务寺政教影响的范围及力度有限。康熙三年( 1664) ，噶丹嘉措与河南蒙古济农建立关系，其政教影响力扩展到“热贡以下至卡加六部之间”。这些地区也是济农管理下的农区。此后，济农还“用农业区的税收补贴寺院的法事费用”，正式将其划作寺院谿卡。在洮州地区，17 世纪中叶土司势力大涨，“曲颇地区二十四个部落强悍不听命，一一把他们纳入于属下。”除军事外，土司家族借助禅定寺大法台管理新归附各部。康熙二十七年( 1688) ，土司杨朝梁和德塘堪布仓央巴将扎古录 5 座苯教寺及信徒改宗，建鲁琼寺; 康熙三十七年( 1698) ，通过寺院控制勺哇地区的僧人洛桑南杰，以献寺名义归附杨朝梁; 康熙四十年( 1701) ，杨威与高波巴·根敦加央在恰盖建寺。禅定寺大法台的“政教”影响大为扩展。土司家族也进一步强化与禅定寺的关系，杨朝梁“在卓尼大寺修建怙主殿、寝宫和药师殿等，对于僧伽大事供养布施”。总之，随着和硕特部上层、地方权势家族与寺院之间新的关系的建构，以“政教”护持寺院成为寺院大法台在寺—族联合中发挥影响的重要方式。

在此过程中，各地寺院大法台还仿效西藏各大寺，兴建僧俗共同参与的大愿法会制度。大愿法会的举行不仅向地方僧俗等展示寺院的实力和威望，也有着重塑世俗支持者、寺院与谿卡部落关系的意图。隆务寺早在崇祯六年( 1633) 就在隆务地区举行过一场盛大法会，据说他们集中了热贡地区的各民族僧俗群众参加的竞赛活动。在与济农确立关系后，噶丹嘉措又借迎请嘉塞仁波切之机，于康熙五年( 1666) 举行大法会，“热贡以下至卡加六部之间的朝觐者 30 万人聚在一起。”郭隆寺与固始汗确立关系后，于崇祯十五年( 1642) 举行祈愿大法会，划定湟水河北岸一些农牧部落作为寺院谿卡，牧业八部还负责承担夏季法会和神变祈愿法会费用。顺治十年( 1653) ，端智嘉措以色钦洪台吉为其支持者，入主郭隆寺后主持水蛇年祈愿大法会。塔尔寺与达赖洪台吉等建立关系后，兴建神变节大愿法会，由一些和硕特蒙古部族首领和五部落轮作法会的支持者。康熙五十八年( 1719) ，该寺大法台罗桑邓珠正式订立由五部落供献大愿法会定例费用之规。

与此同时，寺院大法台的选充方式也在发生变化。一方面，不论是和硕特部，还是寺院上层，为有效维系对地方的政教统治，必然需要尊重当地“番族”的地方利益与传统，寺院大法台仍是以本地出身的僧人为主。另一方面，在和硕特蒙古和格鲁派上层的共同主导下，寺院大法台需从在西藏大寺获得格西学位或拥有较高地位的僧人中选充。郭隆寺第 17 任大法台洛桑拉丹“不仅是扎什伦布寺总然坚巴，而且成为誉扬四方、精通《释量论》的著名学者”; 第 18 任大法台洛桑坚参曾担任七世达赖的经师; 第 20 任大法台阿旺洛桑华桑波也是“闻名四方的大学者”，与当时许多著名的佛教学者交往甚密; 第 21 任大法台华丹嘉措“在安让寺取得格西学位”; 第 23 任大法台洛桑丹巴曲吉尼玛“曾在安让寺获得然兼巴学位。后任扎什伦布寺密宗上师”。塔尔寺继洛桑坚参担任大法台的罗桑多杰、罗桑敦比绛称“曾任密宗院的主座”，也是精研佛法的学者。隆务寺大法台洛桑却智曾赴西藏入甘丹寺绛孜扎仓学习，其“造诣很深，直攀正理之顶峰”。桑丹嘉措在哲蚌寺郭莽扎仓学习，“曾两次赴扎什伦布寺，班禅罗桑确吉坚赞高兴地向其讲授了他所想听的经法，取得了桑浦寺噶居格西的学位”; 洛桑旦巴达吉“进藏入噶丹寺绛孜扎仓，学完全部课程，取得了拉仁巴学位”。禅定寺，康熙三十七年任第 30 任大法台的阿旺索南，在哲蚌寺郭莽扎仓及甘丹寺参加立宗答辩，获得噶居格西名号，又入下密院进修密宗，在五世达赖座前受比丘戒。第 33 任大法台扎巴嘉措，在色拉寺麦扎仓学通五部大论，获得拉仁巴格西学位。第 34 任大法台扎巴谢珠，深造于色拉寺麦扎仓，在拉萨传昭法会上获得格西学位。

在寺院管理方面，许多寺院大法台开始主导建立一系列新的规章制度。一方面，寺院管理职能进一步细化。康熙二十九年( 1690) ，华丹嘉措任郭隆寺大法台时，改革了“僧俗诸事均由堪布一人主持”的制度，“另选专管佛事的活佛和专管俗事的总管。”隆务寺也先后增设僧人主持讲闻辩论，寺监、香灯师负责管理寺院、拉章的财政; 纠察僧负责寺院纪律。塔尔寺也在此时增设了“管家”一职，处理寺僧之间的土地纠纷是管家的主要职责之一。寺院大法台在寺—族联合中确立起“政教”统治形式后，谿卡部落向寺院交纳香粮，纳入寺产管理。不过，僧人个人的土地、财产仍归各自所有，自收租税，不纳入寺院管理，也未纳入征税范围，因而除正常募化外，也不乏地方人群以募化之名，托庇于僧人，规避赋税。很多僧人或主动或被动成为土地纠纷的主角。如康熙末年西宁地区发生的一起争地案，诉讼双方均声称系买荒地垦辟，但所呈执照都比较可疑，无论是地方人群以本部族僧人之名争控，还是土地本属僧人个人财产，总之此案最终演变为塔尔寺西纳僧人与喇卜尔僧人之争。经审理，官府确认了西纳僧人、喇卜尔僧人对所属土地、粮户的所有权，争议土地拨给塔尔寺收租。塔尔寺法台诺罕与官府联合署名，立碑为记，共同监管裁决的执行。

另一方面，佛法讲闻制度进一步规范化。康熙四十三年，郭隆寺第 24 任大法台阿旺曲吉嘉措支持嘉木样协巴创建续部经院，并发展了讲闻制度。在塔尔寺，罗桑敦比绛称“首创研习经典者十二人( 有作十二次的) 离席答辩和春季法会完结及‘修夏安居’中，习经典、学因明两者‘立宗’( 辩论的主题) 三日之规”; 康熙五十七年( 1718) ，罗桑邓珠任大法台后，“另外分出‘羌巴扎仓’( 跳神僧院) 的善规，……又订立第一阶段春季法会、修夏安居和冬季法会三者中大量发给薪俸的议定书”; “首创定规于冬季法会之初期，以后学法研经者应当‘立宗’答辩”; “作讲说和僧会中‘立宗’答辩等大愿法会饶江巴巡回辩经的良规。”在此过程中，罗桑邓珠不仅重视讲闻制度的创设和完善，还对薪俸作了规定，以激励寺僧参与法会的积极性。禅定寺在扎巴嘉措任大法台时，建立了新的考试和学位制度。康熙五十三年( 1714) ，扎巴谢珠重建卓尼显宗哲学院，并参照拉萨色拉寺麦扎仓学制，制定课程、教材、学习、学制、考试、学位、晋升等一整套制度。讲闻制度的完善，加速了寺僧整合进程，对提升寺院在本地乃至更大区域内的影响力有重要意义。

随着寺院与世俗势力之间关系的重构与寺院内部整合的深化，寺院在寺—族联合体中的主导地位日益凸显，其权力触角逐渐延伸至部落社会治理领域。除传统香粮征收外，寺院开始直接介入谿卡部落的行政管理，据《佑宁寺志》记载，有些寺院主事者已僭越司法审判权，自行“逮捕村俗盗贼，罚以断臂，滴以火漆”。康熙五十二年( 1713) ，西宁副使杨宗仁也提到，多巴囊琐沈林琐南“擅将百姓杖责，称系伊佃种之民”。寺院俨然形同官府，对属民施加刑罚。罗卜藏丹津叛乱之时，各寺僧人的行动，足见寺院作用于地方寺—族联合的能力与方式。据称，“西宁周围数百里之内一切有名寺院喇嘛皆披甲持械，率其佃户僧俗人等，攻城打仗，抢虏焚烧，无所不至。”寺院势力通过司法惩戒、军事动员与经济控制三重维度，构建起对地方社会深度支配的网络。

三、清中期寺、族关系重塑与大法台职能转变

罗卜藏丹津事件后，甘青地方寺院因应朝廷政策，不断调适寺院管理制度，重塑寺院与地方人群的关系，由原先的依附转变为一种基于土地租佃的经济联系，而大法台的选任则更加注重其“法”“财”二施的能力。然而，随着寺院经济利益的日益凸显，大法台的职责与权力也面临新的挑战与考验，如何在践行“佛教精神”的同时，有效管理寺院事务，成为大法台们必须面对的重要课题。地方宗教实践的差异为寺院大法台制度增添了复杂性。

塔尔寺、郭隆寺等寺院因参与罗卜藏丹津叛乱，遭到清廷严厉镇压。塔尔寺“寺内仅有年老喇嘛僧三百人，其余僧众都逃回各自乡土”。时任大法台罗桑邓珠逃往蒙古地方。雍正二年( 1724) ，年羹尧、岳钟琪和阿拉善多罗郡王阿宝会商一致，任命崔臣仁清为塔尔寺大法台，“对寺中年老喇嘛僧三百人，每人颁发盖有印章的‘读听’( 度牒) 文告，安立了经常发给月俸基金( 衣单口粮) 之规。”崔臣仁清在任期间，一方面，因应朝廷政策重新确定寺院征收租税的范围，《塔尔寺志》载: “由阿特·饶江巴运用各种善巧方便收回原有的寺庙庄园土地仍如前存在。”随着庄园范围的重新认定，当时朝廷向寺院给发“四至详细总执照”，并规定“每年由寺均与县仓承纳粮草”。另一方面，此前担任过寺院大法台的罗桑以“收集原先的青年僧众”之名扩大寺僧规模。雍正七年( 1729) 罗桑继任寺院大法台，确立担任大法台的文书由全体大会写订，然后由在位的寺院大法台委任新法台的制度。 “法”“财”二施护持寺院亦成为后世寺院选择新法台的重要标准。所谓“法”，即佛法。居巴扎仓是寺院中专门修习密宗的学院，在塔尔寺陆续兴建的四大扎仓中，“犹如胜幢的宝顶，极为崇高。”取得格西学位的僧人，才有资格出任寺院居巴扎仓堪布。自雍正以降，由居巴扎仓堪布升任寺院大法台逐渐成为塔尔寺的一种常态。“财”即保证寺院既有产业不被侵夺的前提下，扩展寺院财源，以维系寺院的正常运转和寺僧衣单口粮的支放。乾隆九年( 1744) ，南川营奏请开垦塔尔寺“原买牧樵之地”维甲亚滩地，塔尔寺大法台丹麻蓝占巴联合南川堡民控争。乾隆四十年( 1775) ，塔尔寺大法台纳巷藏悟以寺院原有牧放牲畜荒地的名义报垦向河儿东西台，交纳仓斗番粮。朝廷派员勘定四至，颁发执照。此外，寺院大法台候选人的募化能力成为决定其能否当选的重要因素。乾隆十一年( 1746) ，未曾担任过居巴扎仓堪布的昂旺敦比绛称凭借卓越的筹措募化能力接任塔尔寺大法台。这凸显了募化能力在寺院管理体系中的特殊地位———即便缺乏传统僧职资历，卓越的经济筹措能力同样能使其脱颖而出。

郭隆寺，雍正二年毁于兵燹，僧众均还俗返家。雍正十年( 1732) 重建，赐名“佑宁寺”。关于寺院新建后寺院大法台的选任，《佑宁寺志》称: “却不与北京的两位活佛( 即章嘉和土观) 商量，而由巴颜昂锁自做主张。对于这件事，土观活佛大为不满。”此中巴颜昂锁即主管寺院事务的管家，《章嘉国师若必多吉传》中提到他曾在叛乱发生时自愿留守寺院，“保护住前辈喇嘛的佛像和所有细小供品。”《安多政教史》中则提到雍正七年，僧众和“总喇让”回到寺院原址，搭建了三顶帐房居住并募化。 “总喇让”即巴颜昂锁，他在寺院大法台的选择上也代表着寺公上的选择。由于郭隆寺原庄园部落已纳入府县管辖，需交纳赋税，所以寺院的衣单口粮由官府直接支给。恢复之初，“由于战乱刚刚平息，僧众忧心忡忡，无心去牧养牲畜，放银粮利息，”所以前几代寺院大法台得以专注讲闻。乾隆十一年益希华觉任大法台，只注重“法施”的举措引起僧众的不满。《佑宁寺志》载: “这时，章嘉·若贝多杰前来郭隆寺，广行法施( 授法) 和财施( 施舍财物) ，满足了人们的意愿。”约乾隆二十六年( 1761) 土观·洛桑却吉尼玛返回郭隆寺，他在《佑宁寺志》中提到自己初回寺院时的想法: “自己未能长期弘扬佛法，发展讲闻，若不能进行财施，那么，无法满足僧众之愿望。”是时正值新法台选任之时，他为寺院、僧人募化了不少财物，随后便被迎请为大法台。“法”“财”二施是选任寺院大法台的重要标准，但土观·洛桑却吉尼玛通过“财”施弥补了无“法”施经历的问题，此亦可见当时郭隆寺对寺院大法台预期的变化。乾隆五十三年( 1788) ，土观·洛桑却吉尼玛复任寺院大法台，正式确立了寺院谿卡范围及寺僧供养制度，“寺院附近，发生有些汉民垦荒种田，不合规律之坏事，乃严予申斥，撤除了汉民的村庄并向外派遣募化者，建立僧人的斋茶及布施制度等等。”土观·洛桑却吉尼玛的领导力和执行力，展示出他在“法”与“财”两方面的全面考量与平衡。

对于散处西宁、河州口外的番族，雍正二年岳钟琪招抚投诚者数千户。雍正四年( 1726) ，朝廷命散秩大臣达鼐、西宁总兵官周开捷“安插降番，清理田土”，并议准: “应令各寺族佃，归并内地为民，所给敕印，尽行收取，不令管辖番落，”在原隆务寺治下的上隆务十八寨、下隆务六寨、合儿五寨、阿巴喇八寨等均设“昂锁”，并授予顶戴。隆务寺世袭国师的印务也在此时被收回。雍正十年，寺院与上隆务昂锁索南达吉派人赴西藏迎请本地出身的更登嘉措担任寺院大法台。同年，隆务寺举行祈愿大法会，重新确定收租谿卡的范围。上隆务昂锁成为隆务寺固定的最大支持者，隆务地区民众被划分为十二部分，轮流承担每年祈愿大法会的费用。各昂锁之间不存在政治隶属关系，但均需向寺院承交番租。上隆务昂锁借其身份，从名义上获得了地方领导权，向各昂锁及所辖民众施加影响力。乾隆五年( 1740) ，隆务寺迎请嘉堪庆洛桑尼玛担任大法台。下隆务昂锁要求嘉堪庆移驻下隆务寺，遭到上隆务昂锁家族反对。从此次争端来看，乾隆初年的隆务寺只是当地家族势力争夺地方管理权的工具。上隆务昂锁主导大法台的选任。这时期先后担任大法台的更登嘉措、洛桑尼玛也只专注佛法讲闻。乾隆二十五年( 1760) ，三世夏日仓根登程勒拉杰出任大法台; 乾隆三十二年( 1767) ，他被授予“隆务呼图克图班智达”敕印。自此，隆务寺逐渐获得管理寺院及属寺和谿卡租税事宜的主动权。乾隆三十九年( 1774) ，根登旦白尼玛任大法台，“恢复中断了的例茶，维修了经堂、寝宫和弥勒佛殿等，”主持和执掌道帏古雷扎仓等十多座讲修院的政教事务。同时，为应对下隆务昂锁日益表现出的背离倾向，隆务昂锁府设在隆务寺内，昂锁由上、下隆务昂锁轮流担任，任内需出家为僧人。尽管不少后世史著仍以“政教合一”来描述此时隆务寺的定位，但事实上隆务寺与地方人群的关系已发生了转变，寺院只是拥有谿卡的租税征收权力，而由清廷授命的各番寨昂锁有执行民事管理之权，直接受地方官辖制。

在洮岷地区，杨土司辖境内属民的离心倾向越发明显，而在周边土司陆续因属民赴辕控告被“改土归流”的情况下，杨土司不得不谨慎行事。僧纲阿旺陈勒嘉措保留了世袭国师印务，使杨土司可以继续借助僧纲控制禅定寺，向外扩展影响力。时任大法台扎巴谢珠即由该僧纲任命。雍正七年，阿旺陈勒嘉措会同扎巴谢珠以弘扬教义、重建扎仓之名，接受岷州多纳赵廷贤土司领地和庄园为扎仓夏季法会的活动地，其收入作为夏季法事活动的费用。是时岷州多纳赵土司因骄纵不法被革除，其所管番地改隶岷州同知管辖。禅定寺趁机将之占为谿卡，后世寺志言其“用白银一千两购置”，可能只是以此强调占有该土地的合法性。此外，这一时期禅定寺堪布对录竹、纳道、贡锁、恰盖、擦道、图仓、庄园寺、林赛、赛塘等寺院进行建设，而这些新建属寺所在地大都是洮岷地区各土司及地方官府控制薄弱的地区。杨氏土司、僧纲对地方僧俗民众拥有民事管理权。乾隆中叶，禅定寺僧纲世袭国师印敕停止复袭，改换给札付，不再管辖番落。僧纲仍由杨土司家族之人出任，维系着寺院与杨土司的联系。在此过程中，寺院本身的利益日趋明确化。在大法台的选任上，自扎巴谢珠以后，“历任的阿阇黎大都要任喇嘛翁则师三年，法相学院的讲闻师三年，密宗学院的讲闻师三年，然后担任大会堂的堪布，形成了制度。”寺院大法台由寺院培养，“执掌政教二规，进行护理。”乾隆四十七年( 1782) 僧纲、土司及寺院方面借迎请丹白卓美来禅定寺之机，汇聚园城寺、贡锁、纳道、恰盖、玛努及迭部等地的僧众。这也是禅定寺在卓尼以外地区的属寺及谿卡范围。后又请阿莽道札来禅定寺、土司府邸，聚集卓尼地区僧、俗教民数万人，明确他们对寺院与土司的不同责任与义务。

雍正、乾隆时期，随着国家整顿寺院政策的推行及落地，寺院逐渐发展成为一种相对独立的经济利益主体。寺院拥有“牧畜草坡、养瞻田地”的所有权，并以印照、谕示及碑记为凭，此类土地是寺院的公有财产，寺院土地的租税收入用于支放寺僧的衣单口粮或各类法会费用。地方民众或以庄或以个人名义佃种寺院土地，需要向寺院交纳租税。在身份上，后者既是国家的“编户齐民”，也是寺院的“佃户”，但不再是寺院的私有属民，户婚田土及命盗案件理论上均须官府审决。另一方面，在国家实现有效管理的情况下，趋于构建稳定的宗教环境，也有意强化寺主堪布在僧侣中的权威。乾隆十二年( 1747) 清廷议准: “甘肃所属各寺庙喇嘛自收国师、禅师印信以来，各自梵守静修，其属下众僧虽多设有法台，但约束不无涣散。自应照依地方之大小、喇嘛之多寡，定为职衔，以备稽察。”同时，寺僧的衣单口粮交由寺院大法台组织收纳、分配，也进一步确认其在寺权威。此外，《理藩院则例》还规定“国师之号，均不准承袭”，也在杜绝寺院与地方势力结合的可能。

对于寺院大法台的选任，寺僧大会及其公上拥有更大的话语权，而选任程序的日益明确化、规范化则为僧侣提供了新的出路。不少僧侣通过当选大法台，获得朝廷敕封或转世资格。大法台候选者的竞争也变得日趋激烈，甚至在某些情况下还会导致寺僧内部的分裂。不过，是否拥有“法”“财”二施的能力却始终是寺院大法台选任的主要标准。因而，本地出身且在地方有着稳定关系的僧侣更有机会当选寺院大法台。当然，还有不少上层僧侣在修习佛法的同时热衷于向本地以外的区域募化，建立属于自己的关系网络，通过供献寺院获取候选资格。由于这一关系是以僧侣本人为中心的，因而大法台的流动性也越发频繁。乾隆后期，土观·洛桑却吉尼玛在《章嘉国师若必多吉传》中便描述了当时各地寺院大法台的情况：

现今在安多这片地方，许多寺院的那些法台开初对这个职位孜孜以求，一旦登上法座，对于寺规、讲经听法等象对路边的石头一样，弃置不顾，克扣僧人的收入，一味追求利养恭敬，不重视闻修教法，把惯于逢承的世人的赞颂等宗教衰微的宿业当做宗教事业，自命为众生的吉祥怙主，获得担任过许多大小寺院住持的虚名，方才感到踌躇满志。

在他看来，此时不少大法台的行为已背离了寺院选任法台的初衷，即在对寺院进行“法”“财”二施的基础上大力发展佛教事业，不应计较个人虚名。

寺院大法台，作为甘青地区宗教、政治与社会互动中的关键角色，其历史演变轨迹深刻揭示了该区域寺院与中央政权、地方势力及民众之间复杂而微妙的互动关系。从明至清，寺院大法台的选拔机制与职能定位经历了显著变迁，这一过程不仅是地方社会权力结构重塑的镜像，也是国家宗教政策与地方宗教实践动态博弈的结果。在明代中后期，甘青地区寺院大法台的选拔深受地方利益和世俗权力影响，呈现出鲜明的地方化与世俗化特征。许多大法台出身于当地有影响力的家族，这些家族在地方社会中拥有较高的地位和权力，他们的支持对于大法台地位的巩固至关重要。同时，土司等地方势力也积极介入大法台的选拔过程，以确保宗教势力与世俗权力之间的平衡与协调。随着明末清初和硕特势力的崛起及其与格鲁派的紧密联盟，寺院大法台的地位显著提升，选拔标准也随之发生较大变化。这一时期，赴西藏深造归来的学者逐渐成为大法台选拔的优先考虑对象。这些学者不仅精通佛法，更因与和硕特势力的合作，成功构建了“政教合一”的治理体系，极大增强了寺院在地方社会的话语权与影响力。罗卜藏丹津事件后，甘青地区寺、族关系发生深刻变化，逐渐从传统的紧密联系中脱离出来。在此背景下，寺院大法台的选拔标准进一步多元化，不再单纯依赖地方利益与世俗权力，而是更加注重候选人的宗教造诣、管理才能以及“法”“财”二施的综合能力。同时，选拔程序也日趋规范化与透明化，通过全体大会的民主决策与在任大法台的正式委任，确保了选拔过程的公正性与权威性。随着寺院影响力的日益扩大与中央王朝的深入介入，寺院大法台的选拔范围不再局限于地方层面，而是逐渐向更广泛的区域扩展。这一过程不仅反映了寺院自身地位的转变，也体现了国家宗教政策与地方宗教实践之间的深度融合与相互塑造。（作者: 屈斌，河北师范大学历史文化学院副教授、博士。）

原刊于《西藏研究》2025年第2期，注释略，原文版权归作者及原单位所有。