摄影：觉果

摘要：自吐蕃王朝分裂之后，青海地区出现了许多各自为政的藏族部落，“玉树四十族”是青海藏族部落中领地范围较广、兴起历史较长的一个地方系统。各部落不仅拥有自己的领地与属民，还有代表部落凝聚力的属寺。这些寺院归所属部落管辖，一切生活需要由部落首领家族及其属民提供。部落首领为有效管理僧俗群众，实行僧官与土官双重家族统治体系。寺院僧徒主要来自本部落属民和教众家庭，寺院会定期会为部落属民举行佛事活动。

关键词：清代；玉树；部落；属寺；关系

自公元11世纪，藏传佛教后弘期以来，各教派相继形成，西藏各派创始人及其弟子来到青海地区传教。他们在中央王朝和地方势力的支持下广建属寺，随之玉树等地出现了一大批藏传佛教寺院。“元代玉树地区建造的寺院占到青海元代所建寺院总数的57％。”[1]明代，玉树地区在元代形成的玉树、囊谦、称多等中心的基础上，寺院的数量规模进一步扩大。“玉树、囊谦、称多、杂多、曲麻莱、治多共计在明代创建的寺院为32座。”[2]到清代，玉树地区各部落拥有近百座藏传佛教寺院。如此，玉树地区藏传佛教寺院及僧侣的数量不断增加。民国初年，据周希武调查：“二十五族男女三万余口，壮丁不过万余，而僧徒至九千余人，居三分之二。”[3]老百姓普遍认为“其子僧者，老有所养，其子俗者，赘婿于人，或挈妇而逃”[4]。历代中央王朝也为能尽快完成对青藏高原的治理，充分利用藏传佛教各教派势力，实行政治和宗教互补的管理模式，维护社会秩序，稳定统治局面。

一、玉树地区部落属寺概况

在历史上，中央政权出于统治需要在甘青川等涉藏地区，采取“以夷制夷”“以其故俗治”的政策措施，根据各部落互不统属、各自为政的情况，设立各级世袭土司、土官，建立僧纲来管辖部落。因此，玉树地区政教联合的部落特权和军事贵族的地位也得以保留，并通过封建王朝的正式册命，获得了合法的地位。元代，玉树地区的土司家族为在所辖区域内实行政教合一的地方政治管理体系，联合藏传佛教各教派，在其部落领域内修建属寺，并通过管理寺院僧众和部落属民，获得中央政府的承认与加封。而中央王朝也在地方社会原有的组织形式上，分别设立行政建置，授予僧俗首领以相应的官职，使其成为中央政府的地方官员，并向国家承担一定的赋税，如贡马折价银两等。约在公元13世纪30年代，囊谦王贡巴阿吾（gung‐ba‐a‐vu）试图联合拔绒噶举派高僧热巴嘎布在玉树建立政教合一的地方政权。他协助热巴嘎布在今囊谦县香达镇峻雄滩建立著名的根蚌寺，该寺初建规模很大，相传内供释迦牟尼佛像多达十万尊，故寺院取名“根蚌寺”。寺院建成后，热巴嘎布被封为囊谦王的上师，由其主持寺院教务。在隶属关系上，根蚌寺成为囊谦王府的属寺，寺院一切生活所需均由王府提供。这样热巴嘎布和囊谦王贡巴阿吾在囊谦地方建立了政教合一的地方政权，并获得历代中央王朝的册封。后来，根蚌寺第二任住持鲁美多杰圆寂之后，由其弟子者喔求吉坚赞（囊谦王第四子）担任根蚌寺的住持。从此，根蚌寺的住持由囊谦家族的僧人承袭。由于藏传佛教戒律森严，出家人不得娶妻生子，故采取叔侄相传的办法。这时，玉树各部落也纷纷效仿囊谦族联合藏传佛教各教派建立属寺，实行政教联合的地方政权，获得中央政府的认可。比如，扎武部落曾协助萨迦派高僧甲噶·喜饶坚赞建立“顿珠林寺”，即结古寺。[5]该寺扎武墨尔根活佛也相继受到了蒙古和硕特部和清王朝的册封，确立和巩固扎武部落在结古地方的统治势力。

元代，玉树各部落属寺大多属于藏传佛教萨迦派，该教派高僧八思巴曾途经玉树地区时命噶·阿尼丹巴等重要弟子在玉树地区建立萨迦派寺院，现存主要有今称多县境内的尕藏寺、达吉寺、邦夏寺、拉布寺、扎喜寺、歇武寺等寺院。到明代，玉树地区的噶举派和格鲁派逐渐崛起，玉树境内属噶举派的苏莽寺、觉拉寺，以及格鲁派的拉布寺均获得了明王朝的册封。清朝时期，清政府采取“因俗而治”“多封众建”的民族宗教政策，使玉树地区的藏传佛教寺院出现了大幅度增长，一些部落在其领域内修建了十几座寺庙。至清末，玉树地区已拥有近百座藏传佛教寺院。在这些寺院中属寺一般为本部落地域内规模最大、势力最强的寺院，多建在各部落地域内，离部落驻地较近，但不相连，大多位于半山腰或山顶之上，道路崎岖，唯有羊肠小道。寺院建筑的墙体主要由天然石板砌成，经堂和佛殿的外表涂有不同的颜色以表示所属宗派，宁玛派一般涂纯红色，萨迦派则涂红、青、白三色竖条，噶举派涂白色，格鲁派涂黄红色。也有一些随牧户插帐迁徙的寺院，即帐房寺院。帐房寺院以帐房为寺院形式，不同于农区固定的寺院建筑群，帐房寺院可以随着牧帐圈的移动而迁徙。帐房寺院的宗教器物也具有便于搬迁的特征，佛像多是悬挂式唐卡画像。玉树地区阿里克、永夏等部落以前都拥有帐房寺院，现已摧毁，无从考究。据周希武调查，清末民初，玉树各部落拥有99座藏传佛教寺院，其中萨迦派25座、噶举派51座、格鲁派19座。囊谦千户境内的属寺数量最多，共有31座，扎武三族和迦迭喀桑次之，各有十余座。表1为二十五族寺院情况：

表1二十五族寺院情况

修寺建庙是部落组织用以巩固政权的最有效手段，部落统治者在辖区内投资建立自己的属寺，通过实行僧官与俗官双重的家族统治体系，强化部落意识、团结内部力量。至此，部落与属寺的关系也越来越紧密，属寺可以利用宗教为本部落吸收更多的民众，而部落则成为属寺在该区域内政治和经济上的依靠。一个部落的势力越强大，属寺的规模也就越大。例如，清末，扎武部落逐渐崛起，结古寺的规模越来越大，寺院喇嘛和僧侣数多达四百余名，成为玉树地区最大的萨迦派寺院。

二、玉树地区部落与属寺之间的关系

部落属寺是指在部落社会中隶属于某个部落的寺庙。比如，囊谦王府的属寺根蚌寺、采久寺，扎武部落的属寺结古寺。这些寺院在政治上依附于各部落，受所属部落保护。经济上，由部落首领家族及其属民供养。它通过祭祀等仪式传播部落传统文化，加强内部团结。因此，部落与属寺之间存在着密切的关系。

（一）部落与属寺的政教依存关系

纵观已往历史，藏传佛教各大教派为自身发展，设法与中央王朝和地方政权取得联系，依仗世俗政权的力量，扩大其势力和影响。藏传佛教拔绒噶举派在其创始人达玛旺秋1199年圆寂之后，在拉萨逐渐衰落。其弟子热巴嘎布应邀来到西夏建寺弘法，被西夏王谅祚封为帝师。后因西夏国局势动荡，帝师热巴与弟子热巴嘎布来到玉树地区发展本教派势力，帝师热巴在囊谦等地进行弘法传教，为后来拔绒噶举派在玉树地区的发展奠定了基础。帝师热巴圆寂之后，热巴嘎布联合囊谦王在囊谦地区建立第一座拔绒噶举派寺院——根蚌寺，这也是囊谦王府的第一座属寺。随着拔绒噶举派与囊谦王室的政权结合，该教派在囊谦境内建立了许多寺院，曾有“拔绒十八寺”之说，这也促使拔绒噶举派在西藏的政教历史舞台上占有一席之地。由此，我们可以知道在当时政治动荡、教派纷争的社会里，藏传佛教各教派与寺院唯有依靠地方政权的力量，才能生存与发展。而地方政权为获得中央政府的认可，巩固其势力，笼络宗教上层人士及部落民众。玉树各部落也为了信仰及自身的统治利益，积极迎像、度寺、立寺、建塔、广做佛事，并通过寺院管理僧众及部落属民，实行政教联合的地方政权。明初，永乐皇帝册封藏传佛教噶举派黑帽系第五世得银协巴为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛”，其受明廷委托，给康族地区政教两方面的头人颁发朝廷封赐的印册，给予合法的土司官职凭证。在玉树地区册封囊谦王族、根蚌寺住持吉乎·桑州尖措为“功德自在宣抚国师”。从此，囊谦王室一方面以土王身份管理部落政务，另一方面又以国师的身份管理部落教务，形成了部落内部政教合一的政治管理体制。可见，玉树各部落通过最初的笼络和扶持一些僧人修寺建庙、弘扬佛法，逐渐发展为部落管理属寺等一系列手段使部落与寺院有机地结合在一起，并相互依存。这种关系有利于巩固部落集团的统治利益。明末，扎武部落通过属寺结古寺受到了蒙古和硕特部的重视，扎武墨尔根活佛被赐予“莫根台吉”封号。[6]“莫根”，又写作“墨尔根”，是蒙语，意为“能力与智慧”，由其转世活佛承袭爵位。扎武墨尔根活佛既是结古寺的寺主，又是扎武部落的头人，有权处理部落和寺院内产生的矛盾与纠纷。据道丹活佛传记中记载，当结古新赛村和禅古寺为争夺道丹活佛的转世灵童而发生争执时，结古寺喇嘛更嘎向众人训斥道：“有人说，道丹的遗嘱是灵童要在洞那·太钦楞举行坐床仪式，尔禅古寺却又说道丹的灵童应在禅古寺举行坐床仪式。我扎武家族是此地六百户僧俗诉苦诉难的地方，你们为何不向我们打招呼？”[7]说完将道丹活佛的转世灵童接到结古寺，进行了坐床仪式。从此，道丹成为结古寺有名的活佛，共传至第七世。可以看出扎武墨尔根活佛凭借其家族势力，在结古地方拥有很高的权力。同时，他作为结古寺的活佛，曾邀请萨迦派高僧堪钦巴登秋炯到寺院讲经授法、制定寺规、举行大型的佛事活动，为寺院培养了一大批佛学人才，并帮助结古寺加强寺院内部管理。扎武部落也通过属寺结古寺，实现了政治上的跨越，其势力也在逐渐强大。至清末，扎武部落仅次于囊谦千户，部落首领为实现部落内部团结与和谐的社会氛围，协助部落属寺迎请活佛、高僧讲经做法，在寺院内举行各种宗教活动。部落属寺作为全体部落属民精神信仰的社会物质形态，既是宗教组织，亦是部落民众进行宗教活动的场所。它通过一次次的大型宗教活动，凝聚着部落的力量。部落民众则将寺院视为心中神圣的殿堂，与部落首领共同维护本部落属寺，最终实现部落集团的发展。

（二）部落与属寺的经济供养关系

玉树地区一些较大的部落都有自己信奉的寺院，是各部落首领联合藏传佛教各教派活佛、高僧在本部落区域内修建的寺院，其中包括很多规模较小的属寺，一般寺院在修建过程中产生的一切费用均由各部落首领及其家族承担。比如，囊谦部落属寺采久寺是囊谦王府修建的寺院，一切费用均由王府支出。由于池秀寺第五世活佛巴丹晋美才旺赤列生于囊谦千户家族，其母拉毛班藏系拉达百户之女，嫌吉曲乡池秀寺地处偏远，以思念儿子为由，在王宫附近修建了“采久”经堂，供其儿子念经，寺院的一切支出均由囊谦家族供应。囊谦家族还承担了僧侣的日常生活开销，定期为僧众发放单费。可见，属寺对部落在经济上存在高度的依附性，僧侣和寺院的日常开支均由部落首领家族及属民提供。在一个部落地域内寺院的历史愈悠久，等级越高，规模愈大，其周围曲得（负责供养的村落）的规模也就越大。民众供养的物品主要有青稞炒面、牛肉、酥油、曲拉等，供养的物资可以满足寺院一年的日常开销。比如，结古寺作为玉树地区最大萨迦派寺院，僧侣就有450余名。[8]结古地方的扎武家族和部落属民每年供养的糌粑、酥油及牲畜足以维持结古寺一年的开销。结古寺仅在结古地区的曲得就有620户，再加上其他地方的属民，其直接辖属的属民就有1670户①。千户人家每年供养结古寺的物品，使结古寺有了可靠的经济来源。“解放前结古寺除了有大量的土地外，各种牲口有7500多头（只），其中耕牛和奶牛有4000多头；马500匹；羊700多只。”[9]这些牲畜被属民捐到寺院视为才保，不能屠杀，不得买卖，随其终老。但是，寺院可以把这些作为寺产，交予牧民管理，获得寺院日常所需的酥油、曲拉等乳制品。

（三）文化传承与交流关系

部落属寺绝大多数分布在部落驻地，既是人口规模较大之地，也是人们精神凝聚之处。寺院附近还会修建其他的信仰载体——白塔、玛尼石堆、风马旗等，共同构成了部落的精神空间。在玉树地区，宗教活动作为部落民众最重要的社会生活方式之一，已经渗透到人们的生产、生活领域。闲暇之余，人们会聚集在寺院周围转经念佛，寺院成为部落的经济文化中心和精神向心中心。寺院以佛教文化的守护者和传播者身份，在部落社会中发挥着举足轻重的作用。它们承担着翻译和传授佛教经典的重要任务，将深邃的佛教智慧传播给广大信徒，以达启迪思想、教化民众的作用。寺院还致力于保存和弘扬部落传统文化，使之一代又一代地传承下去。寺院不仅成为部落民众进行宗教活动的场所，也是当地人们传统的精神中心。在日常生活中，寺院僧侣还会积极参与部落的祭祀活动，将佛教文化与部落的传统文化相互融合，增强部落凝聚力，强化部落意识，由此发挥着一种“向心聚集”的“引力”作用。世俗部落作为一方势力，尊重并推崇寺院在文化传承中的重要作用，在这种文化交流中，佛教文化与部落的传统文化相互借鉴、相互丰富，形成了一种独特的文化现象。这种文化交流不仅丰富了传统家族的文化底蕴，还促进了地方文化的繁荣和发展。而且，部落与寺院之间的文化交流，不仅局限于宗教和文化领域，还涉及到社会、政治等多个方面。寺院通过传播佛教文化，影响了部落的价值观和行为准则，使他们在思想观念、道德规范等方面得到升华。同时，还对世俗部落的权力起到制约和平衡的作用，维护了社会的稳定。总之，部落与寺院之间密切的文化交流，对于部落自身的成长和地方文化的繁荣发展都具有重要意义。从这个角度来看，玉树各部落与属寺之间的这种文化交流，对涉藏地区产生了深远的影响。在这种文化交流中，不仅佛教文化与部落文化得到了交融与发展，整个社会也实现了和谐与进步。

三、玉树地区部落与属寺之间的关系特点

玉树地区部落与属寺之间存在着显著的“共生”关系，部落首领作为地方社会的统治者，有权管理部落属寺，对其部落属民和属寺实行政教联合的地方政治管理体系。属寺则在部落领域内传播文化知识、举行宗教祭祀等活动，对部落民众起到精神引导和道德约束的作用。在经济上，各部落为保障寺院的繁荣发展，给予僧众丰厚的供养。这样，部落与属寺通过社会政治、经济、文化等多方面的交互关系形成高度统一的结合体。

（一）部落与属寺在政治和宗教体系上形成高度统一的结合体

玉树地区复杂的社会形态，使各部落长期处于互相兼并或自相分裂的状态。一个部落若想立于不败之地，就要实行政教联合的地方政治管理体系。而一个教派或寺院欲长期生存发展，也要依靠一股强大的政权力量。藏传佛教噶举派僧人热巴嘎布为获得政治上的依靠，与囊谦王贡巴阿吾在根蚌地方建立了政教合一的地方政权。根蚌寺成了囊谦部落的属寺，寺院的一切生活给养均由囊谦王府提供。这种政教关系在其发展过程中，得到了中央政府的承认与加封，最终成为国家的行政建置。到元朝末年，以扎武部落与居热家族为核心的噶举派也在结古地方修建了两座噶玛噶举派寺院，寺院里还建有扎武头人的一座红宫[10]，亦称“扎武颇章”[11]。这是扎武墨尔根活佛在结古寺的行宫，也是他处理部落政教事务的地方。部落首领在其家族内实行僧官与土官相结合的双重家族统治体系，同一家族内既有人承袭土官职务，也有人承袭僧官职务，即所谓“兄为土司，弟为僧纲，如遇独子两职兼”[12]。这种承袭关系，集政教之权于同一家族，使部落与属寺的关系更为紧密。部落首领通常让自己家族的僧人在寺院主持教务，然后实行僧俗两个承袭系统。就像意大利藏学家图齐所描绘的：“在这个家族里总有一个儿子出家为僧，如此本族内经由古代几位大师形成的法嗣的光辉得以延续，另一个儿子则有义务在家里生子传代。这一家因这双重职能分为两个系统，因此作为其一方面的宗教传承，就由叔侄相继。”[13]比如，囊谦千户的属寺根蚌寺，从第二任住持鲁美多杰圆寂以后，根蚌寺的住持由囊谦家族的僧人承担，并采取叔侄承袭的方式。另外，结古寺的第一世扎武墨尔根活佛也是扎武家族的子嗣，扎武墨尔根活佛既是扎武三族及部落属民的精神领袖，又是扎武部落首领，承袭方式主要采取活佛转世制。他在管理政教事务时会随着不同的场合改变其着装。“道丹在拜会墨尔根活佛时，多次看到墨尔根活佛有时候头戴金质头盔、身穿金质铠甲与人互献哈达，有时候以一身国王装扮出席活动，有时候身着袈裟与人辩经，对此道丹困惑地问墨尔根为何如此装扮。墨尔根回答道：我头戴金质头盔、身披金质铠甲，是因为我是杂俊布八兄弟之牧童；我身着国王装扮是因为我承蒙大王隆恩，被授任为管理政教二业者；我身着袈裟是因为我如今已遁入空门，削发为僧，为了来世能够成为一名好喇嘛。”[14]而且，当扎武家族只有一子时，由其管理部落属民及其属寺。正如周希武所言：“番酋管民务，寺僧理寺务，各不干涉，如百户为僧时，寺务亦得与闻。”[15]有时候扎武墨尔根活佛既要充当结古寺的寺主，又要担任扎武部落的首领，由他全权处理部落内的一切僧俗事务。随着和硕特部在青藏高原统治势力的衰微，清政府逐渐将青海地区的蒙藏各部落纳入自己的直接控制之下。雍正十年，“玉树四十族”也纳入西宁办事大臣管辖，并载在贡马番族之列。清政府在这些部落中推行千百户制度，将其族内“千户以上，设千户一员；百户以上，设百户一员；不及百户者，设百长一员，俱由兵部颁给号纸，准其世袭”[16]。这时，扎武部落被封为百户部落，扎武喇嘛墨尔根文保松杰旦增被授予百户职衔。据史料记载：“所有札乌喇嘛一族，自雍正十年安插西宁，伊族莫尔根温布桑吉丹怎以后，俱照例具题承袭，至现在之喇嘛江巴曲达尔于嘉庆八年（1803年）承袭，人经五辈，俱用正六品冒顶，是札乌喇嘛之百户顶戴系照例遵办，有案可据。”[17]就这样，结古寺与扎武部落又紧紧地联系在一起，扎武部落成为结古地方的豪强，扎武墨尔根活佛也重新获得了清王朝的册封，使两者在政治和宗教体系上形成高度统一的结合体。

（二）部落与属寺在“血缘”与“地缘”“经济供养”关系上融为一体

属寺是部落首领通过联合藏传佛教各教派高僧、活佛在自己的部落领域内修建的寺院。一般情况下部落属寺离部落驻地较近，大多建在半山腰或山顶之上。扎武部落属寺结古寺就建在结古地方的“噶拉果”山上，山下即是扎武部落的驻地。而一些属寺则位于各部落中心区域或人口较密集的地方，寺院成为部落领域内重要的景观节点和不可或缺的“精神场所”。对于部落，寺院不仅是宗教活动场所，还是部落成员聚会、交流、教育的地方，有时还承担举办庆典、祭祀等活动。由此，寺院成为各部落经济、文化中心。各部落区域基本以教区为界，一般以山脉、河流、玛尼堆、山沟、道路、垒石等为分界标志，牧民不得越界放牧或开垦荒地进行种植。所以，部落与寺院在地缘上也形成了紧密的联系。部落属寺的僧徒大部分来本自部落属民及教众家庭，僧人入寺以后，绝大多数僧人住在自己的僧舍，自己料理饮食。生活上的日常开销主要由其所在家庭承担，僧舍由僧人及其家庭所有，僧人一旦还俗或者过世，同一家族内的其他僧人可以居住、使用该僧舍，但是僧人和家庭没有变卖僧舍的权利。同一家的僧人，最常见的是叔侄关系，往往会在同一院僧舍中居住，小僧人自然由其叔父照料，他们看起来会像世俗家人般亲密。僧人如果生病，需要长期修养，也可以回家暂住一段时间。这样，部落属民与属寺之间存在着一种“血缘”上的纽带关系。当部落属寺在举行重大的宗教活动时，由部落首领家族及其属民、教众家庭为其提供所需开支。牧民群众一般会供养牛肉、酥油、曲拉等畜产品，而农户则负责给予糌粑、茶叶、蔬菜之类的农产品。他们基于共同的民族宗教文化心理，自愿承担部落属寺的各项经济费用，并供给寺院大批的宗教神职人员，使寺院和部落在地缘、血缘、经济供养关系上融为一个整体。

结语

综上所述，中央王朝特殊的民族宗教政策，使玉树地区的世俗部落实行政教联合的地方政治管理体系。各部落为有效管理所辖区域内的民众，依靠藏传佛教各教派活佛与高僧在其部落地域内建立部落属寺，由部落首领及其属民进行供养，为维护部落政权实行僧官与土官相结合的双重管理体系。部落与属寺在政治、经济、文化等各方面形成了相辅相成的关系，一个部落的势力越强大，属寺的规模也就越大。部落为寺院提供政治、经济上的帮助，寺院则承担着传承部落文化的重要任务，通过宗教仪式、庆典等活动，传播部落历史、传统和价值观。同样，世俗部落也会随着部落属寺的发展逐渐强大起来，成为寺院强大的依靠，并巩固其地方势力。两者间的这种依附关系不仅有利于保护寺院的权益，也有利于维护部落集团。

注释：

①据倪云杰在《边疆通讯》（1943年）上记载：“札武族人民一千五百余户，分布地是结古庄三二0户、新赛庄一百户、上巴东二百户、哈休三百户、者宋二百户、六格拉五十户、马丝八庄八十户、蓝达一百户、京达二十户、罗易五十户、必贡五十户、子曲柯巴二百户。”这样，清末民初，扎武部落属下的属户实际上有1670户。

参考文献：

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[13][意]杜齐.西藏中世纪史[M].李有义，邓锐龄，译.中国社会科学院民族研究所民族史室民族学室，1980：32.

[16]《西藏研究》编辑部.西藏志·卫藏通志[Z].拉萨：西藏人民出版社，1982：41.

[17]（清）那彦成.那彦成青海奏议[Z].西宁：青海人民出版社，2020：131.

基金项目：本文系国家社会科学基金西部项目“清代玉树区域社会史研究”（批准号：23XMZ041）阶段性成果。 

作者简介：扎西文毛，女，青海称多人，青海民族大学藏学院讲师 民族学与社会学学院博士研究生，主要从事民族学、藏学研究。

原刊于《青藏高原论坛》2023年12月第4期，原文版权归作者和原单位所有。