据媒体报道，2023年成立的初创公司Prophetic，开发了一款名为“Halo”的头戴设备。Prophetic公司表示，该设备可以引发清醒梦，让人们在梦中意识到自己正在睡觉，从而使其掌控自己的梦境，有效利用这段时间。例如，CEO可以为即将召开的董事会会议进行练习，运动员可以演练比赛，工程师可以在睡梦中编写代码。[1]
非常有趣的是，在藏传佛教中，例如宁玛派的大圆满法、噶举派的那若六法和妮谷六法、萨迦派的道果法、格鲁派的五次第(即语远离、心远离、光明、幻身和双运之五次第道)等传统教理中，也拥有一套非常系统的控制、利用梦的技巧，即梦瑜伽。根据这些传统，通过修习梦瑜伽——梦中知梦(持梦)并控制梦境(净梦)——可以在梦中修行、听闻佛法和周游佛界。当梦瑜伽修习达到炉火纯青的地步时，可以生起圆满受用的幻身或融入到睡眠光明中，从而实现“即身成佛”或“中阴解脱”。当然，这些修法传统对梦瑜伽进行深入研究的同时，对梦的实质、成因、类型和功能亦做了富有洞察力的考察，并形成了一套完整的梦的理论与应用体系。[2]因此，本文旨在钩沉藏传佛教中关于梦的理论和应用知识系统，即梦的成因、实质、类型、功能，以及梦瑜伽的修习方式，从而提出梦运用于现实生活的可能和途径。
一、梦的成因
从古至今，梦一直吸引着人类的想象カ。
在我国古代，人们总结出了一部著名的解梦典籍——《周公解梦》，其中收录了各种各样的梦，并对这些梦所预示的吉凶祸福进行了解读。此外，儒家和道教文献中，不仅有很多“占梦”之事的记载，对梦的实质、成因、类型和功能也有丰富的探讨。诸如梦的成因方面，有思想说、情感说、魂魄说、神遇说，以及人体器官说与阴阳五行说等等。[3]
藏传佛教认为，梦的形成与诸多因缘有关，例如一个人的睡姿、身体状况、情绪等等，但导致梦的根本原因有两个，即心与风(气)在脉中的定向运动和习气的唤起。噶举派高僧贡珠·云丹嘉措(1813-1899)指出：“在脉中风与心的各种不同汇合而产生梦，梦的本质是睡眠中显现各种习气的景象。”[4]在睡眠过程中，心与风随着脉定向运动而产生梦，而梦的景象则是由习气决定的。
根据密宗的理论，心的运行必定要依靠于风，正如一个非常有名的比喻表达的那样：“心是骑手，风是跑马，脉是跑道。”［5］人体中共有五根风和五支风在流动，其中，最根本的风即是持命风，它与意识一同流动。当然，风与心的移动需要依靠于身体中的脉。藏传佛教认为，人体内共有七万二千条微细的脉，但主要的脉只有三条：中脉、左脉和右脉；左右脉盘绕于中脉，在若干点上形成若干脉轮，从脉轮也分出很多脉，风就在这些脉中流动。
藏传佛教认为，所谓与风一起运动的“心”[6]，特指人的第六识——意识。当人们处于无梦睡眠时，感官心(感识，即前五识)都已熄灭且停止工作。此时，只有意识和风仍在工作，并一般安住于脐轮)或心轮。当作为意识的心“骑着”风移动至喉轮并在此聚集时，人们通常就会做梦。［7］这也是瑜伽士修习梦瑜伽时，将种子字观想于喉轮的原因所在。当心与风无论从喉轮往上移动至顶轮或往下移动至心轮，人们都会梦醒。藏传佛教强调，在梦中梦到的(自己的)身体，就是由细微的心与风组成的，因为其不是肉身或其他物质形态的身体，所以是无形的，亦非常相近于中阴身。
另一方面，当心安住于喉轮时，会唤醒遗留在心(意识)上的习气[8]：“习气的自身显现或命色之对境的持有而产生梦。”[9]此时，梦的内容或景象就是习气造成的。佛教认为，习气包含前世的习气和现世的习气，当人们梦到自己是动物等其他生命形式或今生从未经历过的一些梦境时，其极有可能源自前世的习气，即前世或轮回中做过的任何令人印象深刻的意识、言语或行动(身、语、意)的活动，而此事件作为潜意识遗留在了心中。当人们梦到今生的一些印象深刻的梦境时，其来自于今世的习气，即从小至今一些令人无法忘怀的记忆、情绪。当然，愿望作为一种意识的活动，也是习气的重要组成部分。因此，风与心是梦的活力与动感的基础，梦的景象则是由习气(身、语、意的活动)导致的。
在一定程度上，藏传佛教对梦成因的解释与现代释梦科学有很多的相似之处：一方面，在成梦的生理学解释上，风与心在脉中的运动类似于神经网络的运作，尽管前者强调全部身体，而后者主要强调大脑；［10］另一方面，在成梦的心理学和认知科学解释上，习气既包含潜意识、记忆和愿望，甚至在某种程度上比现代心理学的解释更加广泛而深刻。[11]
二、梦与现实的实质
众所周知，“庄周梦蝶”是中国哲学史上一段著名的典故，庄周梦见自己是一只快乐的蝴蝶之后，提出了一个极富哲理性的问题——“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与?” 庄周一时间竟然分不清哪个オ是真实世界，从而引发了对梦境和现实之间关系的深入探讨。佛教认为，梦和现实世界一样，都是依赖于原因和条件而存在的“表象”，究竟没有任何独立或内在的实体，因此被称为幻象。《金刚经》言：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[12]佛教一直强调，梦是对于现实转瞬即逝、无常、空性的最佳比喻，通过洞察梦的本质，就能洞察现实的本质。
事实上，所有佛教传统一致遵循“无我”和空性的宗旨，在人无我上，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都一致认为人仅仅是ー种五蕴和合的缘起，根本没有一种独立实在的自我。在法无我上，唯识派从“三界唯心，万法唯识”的角度来揭示现实世界的“梦幻”本质，即世间万物都只是妄心的结果，并没有任何实体性的存在。中观派亦否认事物有任何固有的实在，尤其是中观应成派强调诸法唯名假立，名言有，故自性本空。反之，诸法因自性空，才为名言有。换言之，所有现象都只是表象，没有任何终极的实体或实在。空性即是缘起，缘起即是空性，万法无不遵循缘起性空之理。密宗佛教进一步继承了唯识派和中观派的思想遗产，不仅强调心的空性一面，更强调心的光明一面。因此，梦是洞察现实世界的绝佳途径，它既不是虚空，又那么虚幻而不真实地存在着。
在藏传佛教传统中，修习梦瑜伽的一个重要意图，即是旨在唤醒执着于现象是坚固的、持久的和独立的这一无明，转而认识到现实世界的无常、缘起和空性。正如贡珠指出的那样：“梦的本质是明空俱生的智慧，因为它不外乎心的幻影般的显现，所以说是明空。”[13]
通常，瑜伽士在夜晚修习梦瑜伽后，白天依然要专注于观想现象世界如同梦一样，是没有实在的、无常的和不真实的幻象。通过这样的练习，让其认识到现实世界的虚幻本质，透过虚妄的表象，看到真相，这也叫做“夜晚融入于白日”。藏传佛教在梦的一种分类中，将睡眠中的梦称之为微妙显现之小梦，而现实世界则称之为稳定显现之大梦。因此，两者的区别，仅仅在于时间上显现的稳定性，在本质上并没有任何差别。
三、梦的种类
在藏传佛教中，根据梦的本质，一般将之分为喻梦、时间尽头的梦和义梦。
喻梦指的是睡眠中经历的梦境，而时间尽头的梦是生命轮回的过渡期间的中阴，义梦则是人生的现实世界。这种分类也相当于另一种说法：微妙显现之小梦、不稳定显现之中梦和稳定显现之大梦。
此外，依据修行者意识的不同层次，正如著名大圆满修行家南开诺布所解释的那样，梦大致可分为两类：一类是基于习气的梦，另一类是基于心自然清明的梦。[14]尤其在密宗中进一步划分为轮回梦、明觉梦、净光梦，其亦对应于初学者的梦、瑜伽士之梦和圣人之梦。轮回梦或基于习气的梦是普通人在大部分时间里做的梦，而明觉梦、净光梦或基于心自然清明的梦则是随着梦瑜伽的修持，越来越清晰、越来越明光的梦。与轮回梦相比，明觉梦更纯净、更清醒；而净光梦是高深的修行者オ会体验到的梦，即在中脉里入气才能生成。在这种净光梦中，梦者处于心的本性中，即与非二元的本初心融为一体。
此外，根据夜晚黄昏、午夜和黎明的划分，梦也被划分为黄昏之梦、午夜之梦和黎明之梦。其中，午夜之前做的梦通常会被忽略，因为这些梦只不过是对习气的残留印象，而这些思想和行为本身是基于对现实的错误理解，纠缠于这样的梦境只会造成进ー步的混乱和错觉。午夜之后的梦可以被看作是未来可能发生的事件的预兆，但不能完全依赖，而发生在黎明时期的梦，预示着做梦者或其他人的近期未来。
在西藏医学中，《四部医典》根据医学原理划分了七类梦：根据以前的视觉、听觉或精神/情感体验而产生的梦，根据祈祷时的愿望而产生的梦，根据欲望和其他心理概念而产生的梦，根据未来的可能性而产生的梦(预言梦)，以及根据体液、某些疾病或体液失衡而产生的梦。［15］其中，只有预言性梦境才具有重要意义。对于黎明时出现并在醒来后清晰记得的重复性梦境，可进行检查，以发现病人恢复或恶化的迹象。其他梦则只是有助于疾病的诊断。
四、梦瑜伽
对梦瑜伽来说，噶举派的那若六法和妮谷六法、萨迦派的道果法、格鲁派的幻身等传统中的梦瑜伽，属于幻身法，强调通过梦身的训练而生起幻身，即圆满的本尊之身，它是成佛的两项必要条件之一色身的近取因。宁玛派大圆满法中的梦瑜伽，修行者并没有致カ于梦身和幻身的修习，而旨在修习睡梦的光明融入于死亡光明，并能认识到这ー时刻的法性光明而实现解脱。当然，光明即是成佛的两项必要条件之一法身的近取因。
通常，梦瑜伽包括四个部分，即持梦、净梦、习幻，以及梦的真性［16］。一般来说，在修习梦瑜伽之前需具备一些条件，例如消除贪瞋痴、强化意图、培养记忆カ等。在进入睡眠状态之前，修行者进行一些准备工作，如清理身体和环境，放松身心，调整内心状态，生成正面的意向和动机。此外，修习者也要在白天练习洞察现实世界虚幻的本质，闻思世间万物的缘起与空性之理。在晨醒时，练习回忆梦境，并坚定回忆更多梦境的决心。只有具备初期修习的基础，才能正确地进入梦瑜伽修习的大门。
首先，持梦或做清醒梦(梦中知梦)有三种方法：第一，愿望持梦，正如我们在白天对一些事情有强烈的愿望或渴望时，这些事情就会出现在梦里一样，当我们在晚上临睡前，身体采用狮子卧的姿势，右手拇指按住喉轮脉，手指捏紧鼻子，向上师祈祷能够持梦，并在心中强烈渴望要做清醒梦，这样一般能够持梦。然而，若运用此方法，虽然能够持梦但其梦并不稳定或模糊不清，因此需要第二种方法的协助，即所缘力持梦。第二，所缘力持梦，是修习者在第一种方法的基础上，需在自己的喉轮处观想一朵四瓣红色莲花，莲花中央有一个闪闪发光的藏文字“AOM”，四瓣的前面是“A”字，后面是“nu”，左侧是“ta”字，右侧是“ra”字。当睡意来临时，要专注在“AOM”上。或者，简单地将注意力集中于喉轮，想象一个红色的藏文字母“A”或豆子般大小的明点。若是这样反复训练，修习者在某个时间点可以实现“梦中知梦”。然而，若是由于睡眠太轻或太重而依然没能持梦，修习者则可于白天到僻静之处进行跑跳仰卧等剧烈运动，或者在悬崖等危险而陡峭之地大喊：“一切是梦。”睡觉前，在喉轮观想的红色“AOM”之光弥漫于整个身体内外，或者在眉间观想豆子般的发光明点，或者观想喉轮四瓣莲花上的四个字母向右旋转并融合于中间的“AOM”，“AOM”化身阿弥陀佛的红光充满整个身体，在心中强烈思维持梦，这样一般能够持梦。当修行者开始实现持梦时，醒散、空散、谬散、常散等四障碍影响清醒梦的稳定时，修行者需要相应的方法摒除障碍并保持清醒梦。［17］第三，风力持梦，瑜伽士一般运用宝瓶风或圆满次第的瑜伽技巧来持梦。虽然此方法是持梦方法中最殊胜的一种，但一般具有出色的瑜伽基础或风脉的修炼才能够运用并实现持梦。
其次，净梦就是净化梦境，当修习者已经充分掌握持梦(梦中之梦)技巧后，他就可以修习净梦，即对梦境的元素进行重组和改造——如果修习者在梦中梦到火，就跳到上面去踩踏。此外，在梦中进行跳崖、飞行、坐落于日月上，一变多、多变一等活动。若是梦到狗，就观想在虚空中充满无数条狗，并将其改造为本尊的曼荼罗。在梦中进行周游佛界、供养诸佛、听闻佛法等超世间活动。通过这样的练习，在修习者喉轮处的红色莲花中，能看到任意佛界及其奇妙景象并能记住时，就已经达到了净梦的境界。
再次，习幻就是当修习者对梦境的控制达到完美状态时，在梦中将自己的梦身生起为本尊之身，并且将一切现象显现为本尊之曼荼罗。因而，习幻包含两方面：其一，修习夜与日的融合，修习者将梦境的无自性运用于白天的现象，从而彻悟现象世界的空性；其二，修习梦与中阴的融合，修习者通过梦身的修炼，当他身处中阴世界时，了知中阴的无自性并生起报身，从而脱离轮回。
最后，在习幻中能任运地生起并成就幻身后，修习者将此幻身融入到空性光明之中，通过对此的反复练习，无论在梦中还是现实世界，现象与心融为一体，并将一切显现转变为光明。正如贡珠·云丹嘉措所言：“通过梦融入光明的真性禅定之口诀，如幻的白日现象与夜晚的梦境融合而生起幻身，幻身又融入并转趋于整持和随灭的光明中。”[18]这一光明，通过梦瑜伽进一步发展为睡眠瑜伽，从而可以直击心性光明，这属于大圆满法颇为提倡的一种修行方式。
总之，在世俗意义上，人们可以通过梦瑜伽的持梦和净梦技巧，实现做清醒梦，并练习梦境，从而在日常生活中能够帮助人们做事。同样，瑜伽士则可以进一步修习梦瑜伽的习幻和梦的真性，实现即身成佛或中阴解脱的成就。
五、梦的功能
在藏传佛教中，梦的理论和实践一般被视为一种解脱的方法。然而，除了超世俗的这一目的外，藏传佛教也并不反对将梦用于世俗的目的。因此，藏传佛教中梦的功能可以划分为超世俗的和世俗的两种功能。
在解脱学意义上，正如在梦瑜伽中提到的，藏传佛教中梦瑜伽是生起幻身的重要途径之一，修行者也可以将梦身唤起为本尊之身，并融入到自己的睡眠光明中。宗喀巴大师在《五次第明炬论》中说：
如是上者，先由风力引发睡眠四空，次起梦受用身。下者亦以前说方便，发起睡眠诸空，次起梦身为受用身。若未知此与梦合修教授，则无持梦教授之殊胜心要也。[19]
根据藏传佛教，梦瑜伽的修习是为死亡解脱做准备，入睡、做梦、醒来的过程与死亡、中阴和重生的过程相应，一个训练有素的瑜伽师可以在睡眠的阶段中识别出严格的顺序，并为在死亡过程中确定类似的顺序做好充分准备。
换言之，藏传佛教这些殊胜的法门，是在人类普遍固有的生理或心理经验上，通过特殊的方法来启示自身的智慧与光明并实现它，而并非无中生有或虚无中实现解脱。一般普通人进入睡眠时，会经历模糊不清而无意识的四空阶段，其过程相应于人们在死亡时五大分解后经历的显现、增长、近得，以及死亡光明四个阶段；睡眠四空后显现的梦与梦身相当于死亡光明后生成的中阴与中阴身；梦醒或睡醒对应于死亡中阴后的重生。[20]
训练有素的修习者可以通过“梦身”生起为“幻身”，以此将中阴身转换为幻身或报身而实现解脱(见下表)。其法门称为梦融入报身，是藏传佛教中著名的融入三部之一。另外两者即是睡眠融入法身和醒来融入化身。此外，在大圆满传统中，强调梦瑜伽中梦的真性与睡眠光明相结合，在死亡光明阶段了悟这一法性光明，从而实现解脱。
在一定程度上，噶举派和格鲁派的梦瑜伽修习，就是为死后的中阴身做好准备。而在宁玛派梦瑜伽修习的过程中，修行者并没有致カ于梦身和幻身的修习，而旨在睡梦的光明融入到死亡光明中，并能认识到这ー时刻的法性光明，从而实现解脱。当然，修行者可以在梦境中进行各种修行法门，正如宗喀巴大师所言：“此是与梦合修诸教授中，最胜功德。其通常德，如教授所说能起化事，及见染净诸境相等。”[21]即修习者可以在梦中进行冥想、念经、行善、闻法等世间和超世间的活动，以提升自身的修行境界，但这些法门与梦身融入报身的特殊法门比起来，便不足为奇了。
另一方面，梦是瑜伽士衡量其修行成功与否和灵性进步的标志，无论是显宗或密宗，对冥想或瑜伽每ー阶段的证得，修行者必须通过自己梦中出现的象征物来印证。此外，在进行密宗佛教修行之前，修行者必须通过灌顶获得上师的允许或授权，灌顶若要成功，必须得到本尊的同意或加持，而这种同意或加持通常以吉祥梦境的形式出现，因此梦的最重要作用之一就是获得本尊瑜伽的灌顶许可。同样，要想成为公认的掘藏师，还必须得到莲花生大师的任命和预言，这种合法化也是通过掘藏师的梦境和幻觉来获得的。
在世俗意义上，民间传说和民间传统所强调的梦的功能是预兆或预示未来的吉凶。梦是藏族非宗教人士传统上用来指导生活的预兆学的组成部分。[22]梦境中的各种元素，例如人物、场景、动作和符号，都具有特定的意义和象征性。梦的解释取决于梦与一系列复杂因素的关联，包括梦发生的时间、梦发生的频率、人的健康状况、人的精神状态或日常生活，以及人的精神在多大程度上受到痛苦情绪的支配。此外，梦只有在清晰的程度上オ被认为是重要的，而不是混乱的“习气”梦。从藏医学的角度来看，梦被认为是一个人整个身心连续体的一部分，可以显示过去、现在和未来的健康或疾病状态。然而，需要指出的是，梦兆的伺察方法并不是一种固定的解读规则，而是根据个人的修行境界和经验，以及具体梦境的情境和背景来解读。
六、结论
综上所述，藏传佛教释梦理论认为，梦由心与风随着脉的定向运动而产生，而遗留在心上的习气导致了各种各样的梦境。一方面，梦是风或身体内能量的一种生理学活动；另一方面，梦又是习气唤起的潜意识的一种心理学表达方式。无论如何，它不外乎心的幻影般的显现，与现实世界一样，都是依赖于原因和条件而存在的表象，终究没有任何独立或内在的实体。
因此，人们通过洞察梦的本质，就能洞察现实的本质。在世俗意义上，通过梦瑜伽来培养持梦和净梦的能力，人们不仅可以在梦中准备日常生活中的工作，而且能够更好地了解和解放内心世界，使我们更加开放、敏锐和灵活。与此同时，在流动的梦中进行思维训练，可以使我们释放压カ并调动潜能，促进心灵的健康发展。在超世俗意义上，瑜伽士则可以通过梦瑜伽与幻身的修炼实现解脱学意义上的即身成佛或中阴解脱的成就。
注释：
[1]https：//www.donews.com笔者浏览于2023年12月19日。
[2]关于藏传佛教释梦理论与梦瑜伽的探讨，参见诺布旺典的«图解睡梦瑜伽»(紫禁城出版社，2009年版)和南卡诺布的«梦瑜伽瑜自然光明的修习»。关于藏医中的释梦理论，参见扎西和巴桑卓玛«论西藏医学中的梦»，载«西藏研究»(藏文版)，2000年第1期，第125-129页。
[3]傅正谷著：«中国梦文化»，中国社会科学出版社，1993年版，第168-230页。
[4]贡珠•云丹嘉措著：《知识总汇》(藏文)，民族出版社，2002年版，第1123页。书中藏文为： rlung sems ’du tshul gyi khyad par gyis rmi lam ’byung la/rmi lam gyi ngo bo ni gnyid kyi nang du bag chags kyi snang ba sna tshogs su ’char ba de’o//
[5]索甲仁波切著，郑振煌译：«西藏生死书»，浙江大学出版社，2011年版，第287页。
[6]在显宗佛教中，既是作为存在的五蕴之一的意识(’dushes)，又是列为十二缘起之一的意识。在唯识宗的理论中，心由八种“识”联合组成。其中，前五识指感识，它们是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识(触识)；第六识指意识；第七识指形成自我观念的识(末那识)；第八识指藏识，即“阿赖耶识”。在密宗佛教中，心分为粗心、细心、最细心，粗心相当于显宗中的感识；细心指八十种分别心，即显现性的三十种分别心、增长性的四十种分别心和近得性的七种分别心；最细心又称本元心、俱生心、光明心，是与最细微的风同质的能取客体的清明，因此也叫作本元风。换言之，它既是心，又是风，是金刚不坏的生命原初。
[기另一种说法正如第司・桑结嘉措(1653-1705)在«蓝琉璃»中所指出的那样，梦的起源是在睡眠过程中，心随着脉和风的定向运动而产生的，风、心向上移动到头部，会产生升天和飞行的图像，这在宇宙学上与天道和阿修罗道有关。通过眼部经络移动的风、心会产生狂喜的感觉，而身体向下移动的能量会产生黑暗、恐惧和兽性的图像，这些图像与畜生道和地狱道有关(第司・桑结嘉措著：«蓝琉璃»(藏文)，民族出版社，2005年版，第182-183页)。
[8]根据唯识宗理论，习气指烙印在心中的思维、言语或行动的习惯模式。在瑜伽行派中，这些微妙的习惯模式印刻在“阿赖耶识”中。它从一世延续到下一世，并可以是纯净的或不纯净的。
[9]贡珠・云丹嘉措著：«知识总汇»(藏文)，民族出版社，2002年版，第1123页。书中藏文为：bag chags kyi rang gzugs ’char bas sam yul gyi srog gzugs ’dzin pa’i phyir rmi lam zhes bya zhing/
[10]关于梦的神经科学研究，参见Domhoff，G.W.，&Fox，K.C.(2015). Dreaming and the default network: A review, synthesis, and counterintuitive research proposal. Consciousness and Cognition，33，pp.342-353；吕英军：«神经精神分析视角下的梦研究»，载«南京晓庄学院学报»，2023年第1期，第79页。
[11]关于梦的心理学和认知科学解释，参见弗洛伊德著，孙名之译«梦的释义»，商务印书馆，1996年版，第542贝；Zhu，C.(2013). Jung on the nature and interpretation of dreams: A developmental delineation with cognitive neuroscientific responses. Behavioral Sciences，3(4)，pp.662-675.
[12]鸠摩罗什译，田茂志注译：«金刚经»，中州古籍出版社，2007年版，第115页。
[13]贡珠・云丹嘉措著：«知识总汇»(藏文)，民族出版社，2002年版，第1123页。书中藏文为：rmi lam gyi ngo bo ni/ rig stong lhan cig skyes pa’i ye shes te/ mig yor tsam du snang ba rang sems las gzhan med pa de la rig stong du bzhag pa’o/ /
[14] NamkhaiNorbu，Dream Yoga and the Practice of Natural Light.
[15]扎西、巴桑卓玛：«论西藏医学中的梦»，载«西藏研究»(藏文版)，2000年第1期，第127-128页。
[16]在藏传佛教中，依据不同的传承，梦瑜伽的修习过程也有不同的说法。依据龙树(密宗)的传承，梦瑜伽包括忆梦、习幻、净梦、引惯、梦迁识。依据剌瓦巴的传承，梦瑜伽包括入梦)、观梦)、忆梦、净梦、变梦、梦幻身迁至光明。然而，在整体上梦瑜伽的修习过程并没有很大的差别。
[17]关于醒散、空散、谬散、常散等四障碍的摒除方法，参见达波・扎西南杰«甚深六法之教言»，载«刚波巴师徒文集»(15)(藏文)，中国藏学出版社，2013年版，第295-297页。
[18]贡珠，云丹嘉措著：«知识总汇»，民族出版社，2002年版，第1123页。书中藏文为：mthar rmi lam dang ’od gsal bsres te de kho na nyid bsgom pa gcig tu bya ba’i man ngag gis/ nyin snang sgyu ma lta bu dang mtshan mo’i rmi lam gyi snang ba gnyis bsres nas rmi lam sgyu lus su ldang zhing/ sgyu lus de nyid rjes gzhig dang ril ’dzin gyi ’od gsal du bsre zhing ’pho/
[19]宗喀巴著，法尊法师译：«胜集密教王五次第教授善显炬论»，载杨德能、胡继欧主编«法尊法师全集»，第四册，中国藏学出版社，2016年版，第498页。书中藏文为：de ltar na rab rlung stobs kyis gnyid kyi stong pa bzhi thog mar bskyed nas/ de nas rmi lam gyi longs skur ldang ba’m/ tha ma yang bshad ma thag pa’i thabs kyis gnyid kyi stong pa rnams bskyed nas/ rmi lam gyi lus longs skur ldang ba’i rmi lam gyi gdams ngag cig mi shes na/ rmi lam gyi gdams pa rnams kyi snying bo dam pa yod pa ma yin no//
[20]关于死亡过程的详细描述，可参见索甲仁波切著，郑振煌译«西藏生死书»，浙江大学出版社，2011年版，第289-295页。
[21]宗喀巴著，法尊法师译：«胜集密教王五次第教授善显炬论»，载杨德能、胡继欧主编«法尊法师全集»，第四册，中国藏学出版社，2016年版，第498页。书中藏文为：rmi lam dang bsre ba’i gdams ngag rnams kyi mchog dam pa ni de yin la/ khyad par phal ba ni sprul bsgyur dang/ dag ma dag gi yul snang lta ba sogs man ngag las ’byung ba rnams yin no//
[22]关于梦兆的系统观察，可参见龙朵喇嘛«各种梦兆的伺察方法、»，载«龙朵阿旺洛桑全集»(下册)(藏文)，西藏藏文古籍出版社，1991年版，第685-705页。
（作者为兰州大学西北少数民族研究中心博士生，本文系2016年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“安多藏区基层社会治理的调查与研究”阶段性研究成果，项目号：16JJD850005）
原刊于《法音》2024年第5期 (责编：陈长松)
