摄影：廖斌

摘要：关于藏族的起源有三种说法， 其源流明显属于两种传说系统 : 一种是佛教的， 一种是苯教的。透过这层宗教的迷雾， 可以看出远古西藏高原形成和人类活动的雏形和规模， 它与现代地质科学结论和人类学者、考古学者的论证惊人的接近， 并为今日考古发现的大量实物所证实。从这个角度去探讨藏民族的起源问题， 许多难解、费解之谜， 都可以迎刃而解了。

关键词： 藏族族源、历史传说、考古发现、宗教人类学

有关藏族族源的探讨在学术界已经由来已久，从藏族文明发展的角度上说，笔者认为对于藏族族源的研究还有展开的必要。这主要是因为，文明的起源离不开人类的起源，研究藏民族起源的传说，作为该民族的一种共同的历史传承，对凝聚本民族以及融铸本民族共同心理素质方面往往发挥着极其重要的作用。而且从一种更为广泛的意义上讲，任何一个民族关于自身起源的传说，只要它确是该民族自古流传下来的传说，它都或多或少地包含着某种反映该民族早期生活状态及与其起源有关的某些真实历史内容。

历史上藏族关于自身起源的传说主要有三种:印度徙入说、猕猴与罗刹女衍生说以及卵生说，它们是该民族历史上代代相传的一种重要的祖源记忆，隐含着有关该民族最早生活状态和起源的某种密码。我们先看这三种传说的一些记载和主要内容情节。

一

先看印度徙人说。此说严格说来乃主要是关于藏地王族来源的一个传说，但在相当一部分藏文史籍中它被演绎成了藏族起源的传说。此说最早在敦煌藏文文献中已经初见端倪，而后在藏传佛教后弘期被当作“伏藏”流传的《遗训首卷录》（又译《柱间史》、《西藏的观世音》）、《玛尼宝训集》、《档案文书》等史籍中有较详细的记载，后来经《布顿佛教史》的转述而开始流行。其核心说法谓藏族“是嘉森王的五个王子与十二支凶悍的敌军交战的时候，汝巴底领着他的军队约一千人，乔装为妇女逃遁到雪山丛中，逐渐繁衍而成的。”［1］《新红史》亦说：“在诤之初，嘉森王之第五子，当他打败茹扎军时，有名叫茹西王者，他乔扮女装随军逃往西藏，居于雪山之中，遂由此形成一些人类。”［2］这两段论述皆有将藏地人类的起源与藏族的起源混为一谈之嫌。类似记载还有《红史》［3］、《西藏王统记》［4］、《青史》［5］、《如意宝树史》［6］、《雅隆尊者教法史》等。［7］由此可见，这种藏族的起源之说有很大的推测性，认为吐蕃王族可能是上古部落战争中嘉森王之子汝巴底带着一支数千人的溃散军队逃到雪域悉勃野之地，统摄当地土著，逐渐形成藏族。嘉森和汝巴底都是印度化的名字，此说无疑是早期藏族史家对印度文化崇敬的表现。对此，四川大学历史文化学院石硕教授作了如下评论：“印度徙入说显然并非是一种出自藏地本土的传说，它极有可能是在佛教传人的背景下，由藏族史家和佛教学者基于对佛教的信仰而衍生出来的一种说法”。［8］藏族学者南喀诺布则从文化心理上对这种敬仰印度的观念作了如下阐释，他说：“藏族史家们普遍将吐蕃王室的起源归溯于几个藏区以外的王统。产生这种现象的主要原因是因为藏人笃信印度佛法，就对印度其他学科也有一种亲密感，从而对印度悠久的历史文化传统，也进行了比较深刻的探求。同时，也开始了将藏族历史文化的起源追溯于印度的做法”。［9］法国藏学家卡尔梅·桑旦坚赞也指出：“藏王印度出生的神话……在佛教编史家中得以流传并非简单地由于藏传佛教徒对第一位藏王是一个释迦后裔的说法感到满足——释迦牟尼也出身于同一个氏族；而是由于它对藏传佛教的宣传有着重要的意识形态及战略上的目的。”［10］实际上，藏族自印度徙人说在历史上也曾遭到藏族学者中有识之士的批判和摈弃，如16世纪的藏族史家巴俄·祖拉陈瓦就指出：“遍知布顿用《殊胜神赞注释》为依据说藏族来自茹巴底，是未见到正确之说。”［11］所以，今天的藏学家普遍认为：“无论从历史，还是从事实方面，这种说法没有任何根据”。［12］

印度说的核心是认为在青藏高原生活的民族皆为外来者，但事实上，青藏高原的民族并非外来迁徙而来，而属于土著。虽然在过去相当长的一个时期内，西藏高原都被视为人类生存的“禁区”，认为在这样一个自然条件十分恶劣的高寒高海拔地区，人类难以生存繁衍。但现代地质科学的研究成果表明，青藏高原的形成，与地球最近一次强烈的大规模地壳运动——喜马拉雅造山运动密切相关。在地质年代4000万年前的第三纪初期，青藏高原尚是一片浅海低陆。大约从渐新世晚期到中新世中期，因印度板块与东亚大陆板块的相互碰撞和挤压，导致了青藏高原的逐渐隆起。在距今1000多万年的上新世晚期，青藏高原地区尚不过海拔1000米左右，而且“是十分温暖而较湿润的亚热带气候”，［13］属于人类远古祖先的腊玛古猿就曾经生活在今天的喜马拉雅山脉一带，所以我国著名古人类学者贾兰坡说：“当上新世的时候，喜马拉雅山的高度约在1000米左右，气候屏障作用不明显。南北坡都受到印度洋暖湿季风所滋润……这就给了我们很大的启发，正当从猿转变到人期间，青藏高原地区仍然是适合人类演化的舞台，到那里寻找从猿到人的缺环也是有希望的。”［14］我国西南考古学者童恩正也指出：“中国的西南部，特别是西藏高原及其邻近地区。有可能是从猿到人进化的摇篮……西藏就可能具有从上新世后期至更新世的古人类遗迹，包括化石材料和石器在内。”［15］

值得注意的是，青藏高原这一地质、地貌的演变情况，在一些藏文古籍和苯教著述中得到了不同程度的记载。《贤者喜宴》在谈到西藏远古情况时曾有这样的记载：“其时，上部阿里三围状如池沼，中部卫藏茹形如沟渠，下部朵康六岗宛似田畴，这些均淹没于大海之中。后因观音菩萨为处于水深火热之中的众生祈祷，热海始而冷却、平静，并像注入桶一般，经贡布之曲拉消逝；充满‘四茹’之水亦在各‘如’渗去；它处之水也均渗去，随后方使西藏地区面貌清楚地显露出来。阿里三围为鹿、野驴兽区，中部四茹为虎、豹猛兽区，下部六岗为飞禽鸣鸟区。”［16］《红史》也记载：“三千世界形成之时，世界为一大海，海面上有被风吹起的沉渣凝结，状如新鲜酥油，由此形成大陆。”［17］《青史》亦载：“最初，西藏被水充满。”［18］苯教学者恰古仁钦在其所著《形成史与原人起源关系》中描述西藏高原的形成时这样写道：“山之巅为神之位置，山之腰部乃阿修罗之住处，山之根部系人之住地……在其上部形成阿里三围犹如雄师的腹腔，在中部卫藏四茹状如青龙的鬃毛，在下部朵康六岗宛如斑虎的腹部。”［19］从上述资料可以看出远古西藏高原形成的雏形和规模，它与现代地质科学结论和人类学者、考古学者的论证惊人的接近，并为今日考古发现的大量实物所证实。

1964年中国学者在青藏高原科学考察中，首次在西藏定日、聂拉木、那曲、阿里北部、墨脱和青海黄河、湟水流域先后发现各种石器、骨器和陶器等。它们分别属于旧石器和中石器时代，说明青藏高原远古以来就有人类活动。尤其是后来，昌都卡若文化、拉萨曲贡文化、藏北高原细石器文化以及青海孙家寨卡约文化的发掘，意义更加重大。卡若文化等新石器时代的遗址大致距今有3000～4000多年的历史，它为我们再现了青藏高原人类的生活情景。所以，有学者指出：“在远古时代，西藏高原并非是一块空无人迹之地。考古发现证明，至少在距今1～5万年以前的旧石器时代中、晚期，现今西藏高原的大部分地区就已经有古人类活动。他们无疑是我们目前所知道的西藏高原最早的土著居民。”［20］对于这一点，藏学界先辈吴均曾这样说：“卡若文化代表着康藏地区的古文化，它遍布于卫藏及康区；而卡约文化则代表甘、青地区的古文化，它遍布于甘南及青海的海西、海南、北果洛等地，比黄氏所提出的马家窑文化等地域更为广大，更具有代表性；玉树地区发掘的古文化遗存，则显示着卡若、卡约两系文化的交会。这些文化遗存，从石器、陶器到房屋建筑，则清楚地表明藏族在整个青藏高原，不论南北，都是土著。”［21］

无疑，现代科学研究成果表明外来民族迁徙说尤其是印度说虽然在历史文献记载中比较古老，但并不代表藏族自身族源的普遍说法，仅仅是流行于僧人寺院中的一种假想。

二

再看第二种说法即猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说，此说在藏文史籍中记载最为广泛，后弘期绝大多数藏文史籍在叙及藏人的起源时几乎都提到了这一传说，目前藏学研究者们对这一说法也有热烈的讨论。

这个传说较早的记载是成书于13世纪的藏史名著《柱间史》（此书汉文本译名《西藏的观世音》），其主要内容是：在远古时期，雪域还没有人类，于是观世音菩萨想化度雪域有情，就让身边的一大力猴弟子到北方雪域深山修离苦之术，并为他受戒传法，起名“猕猴禅师”。某天，猕猴遇一罗刹女，此女几番变化要与猕猴婚配，猕猴终不为所动，罗刹女便以死相威胁，猕猴心想：与她成婚，就是破戒；不与她成婚，她就会自寻短见，如此自己的罪孽更大。他百思不得其解，只好求教于观世音，观世音看化机已到，便让猕猴与罗刹女成婚，并赐给猕猴三样法宝：一是五谷种子，二是加持宝藏开采，三是认其后嗣为佛之嫡系。猕猴与罗刹女婚配后子孙繁衍，靠观世音菩萨赏赐种五谷、撤金沙、兴佛裔，衣食不愁。这些子孙分为父系、母系两大类，父系后裔大多虔信佛教、善良聪明、大智大勇、勤奋克忍；母系后裔则无信仰、少悲悯、贪财色、爱嫉妒、啖生肉、人暴戾。不久猴子猴孙因争斗而分为色、穆、董、东四个部落。［22］后世史书如《红史》、《西藏王统记》、《汉藏史集》、《新红史》、《贤者喜宴》、《西藏王臣记》等关于西藏地区人类起源的观点皆录此说。不同的是《红史》和《西藏王臣记》认为罗刹女是度母变化而成。《西藏王统记》又补充说：“幼猴等食此谷实，皆得满足，毛亦渐短，尾亦渐缩，更能语言，遂变成为人类。”［23］这一传说日后渐渐成为精英史观与大众史观的共识。《柱间史》又说：“色、穆、董、东四大部族为内族之四大土著部族，亦即雪域吐蕃最早的先民。”［24］

《西藏王臣记》在谈及这一传说时云：“凡雪域所宏传之《大悲观音法类》虽有多种，然均同一旨趣，皆说西藏人种系猕猴与岩魔交配所生子嗣，为赤面食肉之种。”［25］可见此传说在藏人有关其起源的诸传说中乃居于主导地位。意大利籍藏族学者南喀诺布也认为：“多数藏文史籍最普遍的说法就是猕猴菩萨与罗刹女的结合繁衍了藏民族。”［26］显而易见，在藏族关于自身起源的传说中，猕猴与罗刹女结合衍生藏人乃是最具广泛性的一个传说。

与这个猕猴祖先的传说相关的还有所谓猕猴的后代又分为内四族和外四族，如《苯教源流史》就说，内四族之色为阿豺，穆为象雄，董为弭药，东为孙波苏毗）。外四族有穆族、突厥、吐蕃和汉族，内四族认为“内四族才共同为猕猴的子孙，才是藏地的原始土著。吐蕃王室是外来的，属于外四族”。［27］类似内外四族的说法在藏文史籍《汉藏史集》中也有，但具体名称与苯教著作不同，其谓人类世界分为内外族系，外部族系是人类的近亲，主要有山沟的鼠，以及有皮膜保护的青蛙、猿、猴这四类；内部族系则是格襄汉人、金尚蒙古人、卡勒门巴人、悉补野吐蕃人等四种。吐蕃又分为四个支系：叶桑迦波、叶曼那波、江赤益西、门宗那波。这些民族从猴崽变成人以后，数量增多，历经玛桑九族、十二小邦等时代。［28］

 “猕猴繁衍人类”的传说应当来自藏民族广为流传的民间故事。对于西藏民间流传的这则传说，佟锦华在其《藏族民间文学》（1991年）一书中作过如下描述：“关于人类的来源，在西藏地区广泛流传着一则猕猴演化成人的神话。神话说：在很久远的年代里，西藏山南地区，雅隆河谷的琼结地方，气候温和，山深林密。山上住着一只猴子。后来，这只猴子和岩罗刹女结为夫妻，生了6只小猕猴（有说生了4只的）。老猴把它们送到果实丰满的树林中去生活。过了3年，老猴再去看时，已经繁衍成500多只猴子，因为吃食不够，都饿得饥肠辘辘，吱吱悲啼。看见老猴来了，便围上来呼号：‘拿什么给我们吃啊？！’举手相向，其状甚惨。老猴看见这种情景，心中十分不忍。于是领它们到一处长满野生谷类的山坡，指给群猴说道：‘你们就吃这个吧！’从此，众猴便吃不种而收的野谷，身上的毛慢慢变短，尾巴也渐渐消失，以后又会说话，遂演化成人类。”由此可见，猕猴与罗刹女结合繁衍藏人的传说不仅见诸史载，而且具有广泛的民间性，成为藏族民众中尽人皆知的一个传说。文字记载的与民间传说有所不同的是“民间口头流传的和早期藏族苯教的‘猕猴变人’说中都没有‘观音点化’之谈”。［29］这说明不同的宗教给它涂上它们各自的色彩，但都接受一个基本的事实——神猴后裔这个共同接受的说法。

三

第三种说法即藏族起源的卵生说，此说最早出现于苯教的历史文献中，称混沌初开之时， 由土、水、火、风和空等五大元素聚合而成一个蛋形的大世间，此大世间又逐渐产生出18个蛋形大世间，藏族就产生在其中一个世间里。对此，14 世纪由大司徒·绛曲坚赞撰写的《朗氏家族史》作了细致、形象、生动的描述: “庶民世系。五大 ( 地、水、火、风、空 ) 之精华形成一枚大卵，卵的外壳生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋转变为白螺海，卵液产生六道有情。卵液又凝结成18分，即18 枚卵，其中品者系色如海螺的白卵，从中一跃而出一个希求之心的圆肉团，它虽无五识 ( 眼、耳、鼻、舌、身)，却有思维之心，(他 ) 认为应有能观察之眼， 遂出现慧眼；(他 ) 思虑到应有能识别香臭之鼻，遂鼓起嗅香味之鼻；(他 ) 想到应具备能闻声之耳，遂耸起听受声音之耳；(他 ) 思忖到应具备有牙齿， 遂出现断除五毒之齿； (他 ) 认为应具备尝味之舌， 遂生出品味之舌； (他 ) 欲望有手， 遂长出安定大地之手；他希望有脚， 遂出现神变行路之脚。总之，一有希求遂立实现。他给自己取名，由于原先就具有希求之心，故叫门米桑吧·隆隆朗朗 ( 意为“有希求之心的圆肉团”)，因他本有欲望，故取名耶门杰波( 意为“本愿王” ) ”， [30] 后其娶妻生子，遂为庶民众生之始祖。又如苯教学者恰古仁久的《形成史与原人起源的关系》一书中也有类似的描述。[31] 关于苯教这种神话，有学者指出它带有明显的印度文化色彩。如藏学家噶尔美对此评论道: “这一神话的起源，某些西藏作者认为已找到了。所以，娘若尼玛悦色(1136 ～ 1204 年 ) 认为，一名被称为‘非佛教徒’并从大食 ( 伊朗 ) 地区来到吐蕃的苯教接受了这一理论，几乎在同一时代， 另一位作者苯教徒西饶琼那 (1178～ 1241 年 ) 也认为这一理论属于印度教教理，尤其属于湿婆教理。此观点 ( 尤其是最后一种 ) 被西方学者们所沿用。”[32] 当代法国著名藏学家石泰安曾具体地解释说: “这种宇宙起源论 ( 非生物 > 生物 > 卵> 由其各部分组成的世界 ) 早在印度的某些古老文献 ( 婆罗门教经文和奥义书 ) 中就已经出现了。”[33]张云先生也认为: “卵生说则有古印度人《梨俱吠陀》、《百道梵书》和《歌者奥义》中所传‘金卵论’折射的光芒。”[34] 这反映了藏族族源的“卵生说”是受到外来观念影响而产生的一种本土观。

四

总体看， 上述三种说法笔者认为可以归纳为两个系统，即佛教的系统和苯教的系统。这两类体系虽然带有宗教的浓郁色彩，但对我们研究远古藏族社会， 仍然是十分珍贵的资料。理由如下 :

其一，苯教万物有灵的原始宗教观念在藏族民众中根基十分深厚。在历史上， 苯教属于原生文化，佛教属于外来文化。两种宗教曾经有过激烈的斗争，佛教虽然凭借自身的优势最终站得上峰，登上了藏族文化殿堂的统治地位，但其始终未能彻底泯灭藏人心灵中的那份原始感怀和直观认识。苯教虽然自身存在着许多缺陷，但它是雪域高原与生俱来的宗教，是藏族先民对周围世界最初接触中的亲身体念和感受。这种体念、认知、情感和怀念，随着历史的进程，已深深根植于藏族人的心灵世界中，如果轻易抹去这种原始情感，就无异于抹去自己的历史和文化。这实际是不可能的，因为藏族人的原始宗教和其生活从来都是融为一体。其二，佛教教理体现了一种终极关怀，而苯教则更加贴近人们的生活。佛教注重来世，追求超越和解脱，它丰富了藏族人的人生趣味，提升了藏族人的人格境界， 不同程度地消除和缓解了藏族人的精神烦恼和内心紧张，超越了人的生死苦乐， 为不同层次的藏族人筑起了一个安身立命的精神家园。这是佛教之所以在藏区生根并不断发展的重要原因。苯教则主要面对人们的现实生活，起着“上祭天神、下镇鬼神、中兴人宅”的巫术作用。苯教比佛教更注重和接近现实生活，更直接地解决生活和生产活动中的具体矛盾。苯教繁多的祭祀仪式和众多的神灵，既满足了藏族人关于天人和谐的愿望，也满足了生产生活中的宗教需要。所以，对于居住在青藏高原这个特殊环境的人们来说，既需要佛教的终极关怀，也需要关注人们之生产生活、消除主客体矛盾的入世宗教。一言以概之，对于藏民族来说， 苯教是本我所用；佛教是为我所需。从这个角度去探讨藏民族的起源问题，许多难解、费解之谜， 都可以迎刃而解了。

对猕猴变人说和卵生说二者加以比较，笔者认为猕猴变人神话应该更具原生性，因为卵生说在主要情节母题方面印度的色彩还是比较浓厚的，而猕猴说虽然经过了佛教徒的加工，但考虑其民间的源流，再加上历史上与藏族有密切关系的其他一些民族如羌族、珞巴族、门巴族、傈僳族等都有类似的说法，所以其应该是藏族比较传统的族源解释。

关于羌族等民族的猕猴说，我们这里不妨简单列举几个例子: 比如不少汉文史籍都记载羌人曾自称其为猕猴种。如《北史》记党项羌谓“党项羌者，三苗之后也。其种有宕昌、白狼，皆自称猕猴种。”[35]现代羌族巫师“释比” ( 汉语称“端公” ) 奉猴类动物尤其是金丝猴为“阿爸摩罗” ( 父亲摩罗)，认为其是端公的祖师爷。一般端公行法时都要戴所谓的聂苏帽，俗称猴头童子帽，表示对金丝猴的供奉和敬意。羌族与藏族同属于汉藏语系藏缅语族，在历史上可谓“近亲”， 其敬奉猕猴之传说与藏族类同，亦为自然之事。同样，藏族的“近亲”如珞巴族、门巴族、傈僳族也有这种传说，如珞巴族有传说谓太初有两种猴子，一是白毛长尾猴，一是红毛短尾猴。一天红毛短尾猴来到一个大山上用石头敲打自己身上拔下的红毛，结果发现了火种，此后它们就用火烧烤食物，于是身上的毛渐渐褪掉， 尾巴也越来越短，便成为人类，而另外一种猴子则始终是猴子，没有变化。傈僳族也有猕猴变人神话，其谓天神在创造世界后，又用泥土捏造一对雌雄性别的猴子，猴子长大后自相结合，生下后代，渐渐演变为人类。[36]

羌、珞巴等诸民族的猕猴变人神话应当说从一个侧面反证了藏族猕猴变人神话的古老程度，这也说明藏族关于自身族源的传说尽管曾经有过不同的文字记载， 但民间传说则最为根深蒂固，最能代表原始的观念。古代藏族以猕猴为祖先，表明藏族远古曾经存在猕猴图腾崇拜，猕猴变人神话之所以能够长期流传下来，便取因于这种图腾崇拜的缘故，所以研究青藏高原的远古文化，当要重视这类族源神话的分析和比较，通过这样的研究，可以让我们更深入了解一个民族文化的深层内涵。

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