摄影：刚杰·索木东
摘要：作为现存最早的藏文佛教文献写本,敦煌藏文佛教文献反映了藏文佛教文献的早期形态,与后期收入藏文《大藏经》中的规范本进行比较,可探究藏文佛教文献的渊源流交。敦煌藏文佛教文献蕴含着诸多历史信息,为我们研究吐蕃佛教史提供了丰富资料。另外,敦煌藏文佛教文献在民族关系史、语言文字研究方面,同样有着不可替代的学术价值。
关键词：敦煌;藏文;佛教文献;价值;
20世纪初在敦煌藏经洞发现的文献中，藏文文献的数量仅次于汉文文献，位居第二。敦煌藏文文献现分藏于中国、法国、英国等国，尚未全部公布。从已问世的敦煌藏文文献的目录和有关介绍看，其中占绝大多数的是佛教文献。近一个世纪以来，学术界对敦煌藏文文献的研究，重在探索社会经济文书、历史著作和文学类作品，并取得了重大的成就。而在藏文佛教文献方面，除日本学者对以禅宗为主的部分文献的研究，及国内学者在佛教祈愿文书、抄经题记方面的研究外，其余的研究成果较为零散而不成系统，大量的敦煌藏文佛教文献尚处在无人问津的地步。之所以如此，一方面由于这些文献没有整理出版，学人难睹其真面目，无资料可凭；另一方面，学界风气使然，一般研究者只重视社会世俗文书，而对佛书内典淡然视之。最近几年中，这一现象正在逐渐改变，随着敦煌藏文文献的公布出版，敦煌藏文佛教文献的研究也会掀起一个新的高潮。
一、研究敦煌藏文佛教文献可考察藏文佛教文献的渊源流变
众所周知，藏文佛教文献中保存有大量梵文原典已佚的文献，因此藏文《大藏经》在佛教文献研究中具有重要的价值。历史上，梵文佛教文献的藏译主要经历了两个时期，即前弘期的公元8世纪至9世纪和后弘期的公元11世纪至公元13世纪，前弘期翻译的经典以显宗为主，后弘期的翻译以密宗为主。收入藏文《大藏经》的前弘期显宗经典和部分密宗经典，大部分经过了后弘期译师的改译和修订，而且有的经典经历了多次的改译。大译师仁钦桑波等人均有修订前弘期译著的经历。如龙树的《回诤论颂》，据《北京版丹珠尔目录》载：“（初）由班智达杂纳噶跋和噶瓦·贝则翻译，（后）由班智达扎雅阿难达和库·多杰拜修订。”[1]噶瓦·贝则是前弘期的译师，库·多杰拜是后弘期的译师。[2]而有的前弘期译本在收入《大藏经》时，虽然也有修订，但没有作明确的说明。因此，《大藏经》中的前弘期译典并非其原始面貌，虽然署名是吐蕃译师翻译的佛典，实质上是后期的修订、改译本。如果没有发现敦煌藏文佛教文献的话，则译自于前弘期的这批藏文佛教文献的最早形态永远是个谜。
目前保存下来的敦煌藏文佛教文献的数量，虽远远少于藏文《大藏经》中所收，但涉及面较广，其数量相当可观。敦煌藏文佛教文献中较重要的经典，可大致分类如下：
1．显宗类的经。主要有《般若心经》《金刚经》《宝积经》（部分）、《普贤心愿王经》《大乘四法经》《稻秆经》《金光明最胜王经》《大般涅槃经》《三昧金刚经》《十万般若波罗蜜多经》（部分）、《楞伽经》《维摩诘所说经》《别解脱经》《百业经》《百拜忏悔经》《佛藏经》《圣善恶因果经》《圣三聚大乘经》《圣天所问经》《圣入无分别总持经》《十二缘生祥瑞经》等。
2．显宗类的论。有《唯识二十颂》《六十颂如理论》《中论》《百智慧论》《入菩提行论》《空性七十论注》《成他相续论》《手量释》《五蕴论释》《缘起心要释》《修行次第·初编》《菩萨地戒品解说》《中论根本无畏释》等，及《般若心经解说》等众多佛经的注释。
3．密宗类的经。主要有《正说文殊名称》《白伞盖经》《金刚摧破陀罗尼》《大乘无量寿宗要经》《大孔雀明咒王母经》《圣观自在菩萨大悲无碍广大圆满陀罗尼》《圣净治一切恶趣顶髻尊胜陀罗尼》等，及各种短小的陀罗尼经（仅P．T．49号中就有50种陀罗尼经咒）。
4．密宗类的论。有《圣六门陀罗尼之解说广释》《坛城仪轨》《大瑜伽修习法》等，及五佛等之修行仪轨、密宗观修仪轨、密宗经典的注释等。
5．因明类经典。有《利众门人正理一滴论广释》（部分）等。
6．赞颂、祈愿类经典。有《观自在菩萨赞》《文殊菩萨赞》《弥勒祈愿文》《燃灯祈愿文》《大乘祈愿文》《菩提祈愿文》《无量光佛赞》《金刚萨堙赞》《为亡者忏悔净罪祈愿文》《赞普祈愿文》等。
7．其他类的经典。有《亲友书》（部分）、《吉祥偈》，及翻译自汉文的伪经《天地八阳神咒经》等。
以上佛教经典的保存，使我们可以将其同藏文《大藏经》中的版本（包括后弘期译本）进行比较，通过察其异同，观其流变，可知藏文佛教文献形成的轨迹及前贤们所费之心血。
笔者曾将敦煌本《白伞盖经》与《甘珠尔》中的译本进行过比对，[3]发现敦煌本与后弘期的译本间既有联系，又有区别。比如有的后弘期译本，在内容上与敦煌本有较大的差异，知其所据梵文原本有别，但许多句子的译法又是相同的，说明后弘期的译师在翻译过程中对吐蕃时期的译本定有参照。《甘珠尔》中与敦煌本类似的《白伞盖经》译本，与敦煌本相比是大同小异，说明对前弘期的译本，后弘期的译师又有所修订、改动。再如著名的密宗经典《正说文殊名》的敦煌本与《甘珠尔》本，后者明显经过了后弘期译师的改译，有的部分又对照梵文本予以补译。凭依敦煌本藏文佛教经典，可探知吐蕃时代的译经面貌，以及后弘期译师对此所做的修订。
吐蕃赞普赤德松赞至赤热巴巾时期，对所译佛典予以规范，统一名词术语，制定了翻译的原则，并按新标准校订之前所译的经典，这对吐蕃佛教的发展意义重大。绝大多数藏文佛教的名词术语是这个时期统一起来的，并为后世所遵从。而有了敦煌藏文佛教文献，我们可探究藏文佛教术语是如何规范起来的，以及这些术语的统一对后世产生了什么影响等问题，从而探讨后弘期译师对吐蕃佛教传统的继承和发扬。
有些敦煌藏文佛教文献的题记，对研究该经典的翻译传承有巨大的价值，并起到补阙之作用。如英藏TIB．J．VOL．1号内有《二伽陀注》，并注明是吐蕃著名译师贝则所译，而《布顿佛教史》的《大藏经》目录中《二伽陀注》条下只记有作者名，无译者名。同样该卷中的《大乘四法经》注明由印度的堪布苏仁扎沃和益西德合译，而《布顿佛教史》的目录中，只记译者益西德一人的名字。《贤者喜宴》等藏文史书记载，吐蕃在赞普赤德松赞和赤热巴巾时期编纂了三部佛教文献目录，称为《丹噶目录》《旁塘目录》和《青浦目录》，其中前两部目录一直流传至今，但这两部目录内只录佛典名称而不载传译者之名，因此无从得知所收经典之传译情况。部分敦煌藏文佛教文献上保存的传译者姓名的题记，是最为原始的记录，由此可了解这些经典在吐蕃时期的传译情况。
通过敦煌藏文佛教文献的研究，可以揭示藏文佛教文献的早期形态，包括语言特征、翻译风格、书写形式、装帧形式等，能够搞清藏文佛教文献的原始面貌。有了敦煌藏文佛教文献，我们有望勾勒出藏文佛教文献发展、变化的脉络。
有些经典的译本及大量的祈愿文书、修行仪轨等佛教文献，只存在于敦煌藏文佛教文献中，未传至后世。这些弥足珍贵的文献，可进一步补充和丰富藏文《大藏经》。如P．T．126号《为后人开示之经》，其内容讲说无常，劝人行善，可能译自于汉文讲经文。此类文献后世无传，为敦煌藏文佛教文献所独有。英藏TIB．J．VOL．4号中有《见之次第》，该论为印度论师尼玛沃（日光）著，《布顿佛教史》的《大藏经》目录中列为尚缺的论著，说明布顿大师知有此译本，但没有搜集到。藏译《楞伽师资记》也只存于敦煌藏文佛教文献中，其他藏译禅宗文献大多也未传至后世。在这一方面，随着研究的深入，可能会有更多新的发现。
二、敦煌藏文佛教文献是研究吐蕃佛教史的重要资料
有关吐蕃佛教史的记述，主要见之于后弘期的藏文史书，如《弟吾贤者佛教源流》《娘氏教法源流》《巴协》《布顿佛教史》《王统世系明鉴》《贤者喜宴》等著作。从这些史书的记载来看，吐蕃佛教史的大致轮廓是清晰的，但它们的记述过于笼统，缺乏细节的描述，并且夹杂神话，使人读来不知所从。而敦煌藏文佛教文献作为吐蕃时代遗留的实物，对吐蕃佛教史的研究，提供了丰富而有价值的资料。
1．敦煌藏文佛教文献反映了吐蕃佛教传播的内容和发展特征大部分敦煌藏文佛教文献，应属于赞普赤德松赞至赤热巴巾在位时期，即公元9世纪初至中叶，尤其是以赞普赤热巴巾时期的居多。从敦煌本藏文佛教文献，我们可以真切地感受到吐蕃严整的译经制度，吐蕃译师高超的翻译水平和吐蕃译经取得的成就，能够了解梵藏和汉藏语言文字之间的翻译规律。吐蕃大规模翻译佛经，是其文化发展战略的组成部分，敦煌藏文佛教文献也是吐蕃文化发展的成果之一。
敦煌藏文佛教文献直观地反映了吐蕃时代所传佛教的内容，从中可知大乘中观学、唯识学、因明学、律学均在吐蕃开始得到了传播。[4]当今研究吐蕃佛教思想史，则敦煌藏文佛教文献理应受到重视。敦煌藏文佛教文献当中，《般若心经》《大般若经》《金光明经》《普贤心愿王经》《无量寿宗要经》《白伞盖经》等显密经典的抄本数量最多，其中《无量寿宗要经》和《大般若经》的数量居于首位。此类经典深得吐蕃人的尊崇而风行于社会，而后世的佛教史书并无这方面的记述。吐蕃的佛事活动以抄写或念诵这些经典为主，如在敦煌藏文P．T．230R号《天子赤沃松赞母子祈愿文》残卷中云：“会聚众多僧伽，众人之心专一（中间残——引者注）《十万般若经》等，众多经藏和陀罗尼……”[5]此材料虽然残缺，但从句子上下推论，可知当时请众多僧人念诵了《大般若经》等经典。
再如P．T．999号载为王后赞蒙朋、王子颇章沃松的功德，将《无量寿经》散发给藏汉僧人。[6]此处《无量寿经》即《无量寿宗要经》，是当时举行佛事活动中必念诵和抄写的经典。该经之所以受到如此崇奉，与其主旨即宣称有增寿之功效无不相关，如其经文中云：“南门浮提人皆短寿，大限百年，于中歹天枉横死者众。曼殊如是无量寿如来功德名称法要，若有众生得闻名号，若自书，或使人书能为经卷，受持读诵。于舍宅所住之处，以种种花鬘、璎珞、涂香、末香而为供养。如其命尽，复得延年，满足百岁。如是曼殊，若有众生，得闻是无量寿智决定王如来一百八名号者，益其长寿。若有众生，大命将尽，忆念是如来名号，便得增寿。如是曼殊，若有善男子善女人，欲求长寿，于是无量寿如来一百八名号有得闻者，或自书，若使人书、受持、读诵，得如是等果报，福德具足。”[7]期盼增寿是人类在任何时期都存在的一种普遍愿望，尤其在那样一个动荡的时代，人们希望长寿的心愿会更为强烈。受吐蕃人重视的另一密宗经典《白伞盖经》更是强调了消灾避难的各种神奇功效，适合于具有浓郁鬼神信仰氛围的吐蕃社会，从而得以流传。同样，敦煌藏文佛教祈愿文书是当时佛教信仰实况的记录，其内容反映了民众信仰佛教的动机和追求的目标，对此学者已有论述。[8]
佛教提倡避世修行，但显密教法却也提供了解决现实人生困境的法门，能满足世俗生活者的各种愿望，佛教也以此赢得了广大信徒。现存的敦煌藏文佛教文献也反映出了吐蕃佛教信仰的世俗性。信仰与现实生活的需要紧密联系，这无疑是吐蕃佛教的一大特点。
敦煌藏文密宗文献为吐蕃密法传承史的研究提供了丰富的资料。后弘期宁玛派所传承的密法，在敦煌藏文佛教文献中也有保存或记述。如P．T．44号讲述了金刚橛密法的传承历史，尤其提到了莲花生大师的事迹。金刚橛密法属于宁玛派弘传的重要密法，但藏传佛教界对此法的来历有争议，P．T．44号应该有助于廓清这一问题。[9]同时，P．T．44号也是目前所知敦煌文献中明确提到莲花生大师名号的文献，十分珍贵。敦煌藏文佛教文献中还存有其他涉及宁玛派的文献，需要系统的研究和整理。另外，藏文佛教史书中对吐蕃时代密宗的传播记述不详，而敦煌藏文佛教文献中保存的密宗类文献较为庞杂，甚至有上文提到的《正说文殊名》这一被认为是无上瑜伽部密法类的著作。我们只有在全面研究敦煌藏文密宗文献的基础上，才有可能重构吐蕃密宗史。
宗教信仰能对一个民族的社会习俗产生影响，信众的衣食住行中往往体现着所信宗教的价值取向，就此也可反观宗教与社会的关系。佛教在吐蕃的传播过程中，也渐渐影响到了社会生活的内在层面，吐蕃的社会习俗逐渐出现佛教化的趋势。如P．T．37、P．T．239号等卷子的内容与丧葬礼仪有关，其主题是追求转生善趣，避免堕入恶趣，重在体现佛教的因果报应、六道轮回等思想。P．T．218号《生死轮回史》论述了善恶果报、生命无常等佛教思想。[10]P．T．18号《为亡者忏悔净罪祈愿文》通过佛教仪式为亡者祈福，求取神佛的加持，以便净化亡者生前所造的罪业，同样具有救度亡灵的功效。此类文书的出现，证明在吐蕃社会的丧葬礼仪中已有了佛教的因素，佛教在吐蕃社会的影响在逐渐扩大。
2．敦煌藏文佛教文献反映了佛教与吐蕃政治之间的关系敦煌藏文佛教文献中的祈愿文书以及部分题记，反映了吐蕃佛教与政治之间的密切关系。这些材料，既可用来研究吐蕃佛教史，也可研究吐蕃政治与佛教之间的关系。如P．T．1号《吐蕃赞普祈愿文》，其内容是为吐蕃赞普及众生祈愿，祈求佛菩萨的护佑。吐蕃君臣对佛菩萨的寄托和依赖，使其现实功利层面的信仰动机昭然若揭。P．T．16号《赤祖德赞时期的祈愿文》（与英藏的相关卷子内容可以缀合）是为庆贺吐蕃、唐与回鹘之间的会盟而修建佛寺时的祈愿文，涉及吐蕃时期的重大历史事件，托玛斯、山口瑞凤、雅·塞尔布等国内外众多学者纷纷研究，咸有贡献。[11]日本学者山口瑞凤首次引述萨迦派大师索南孜摩的《佛教史入门》中有关吐蕃、唐和回鹘三方会盟的记述，与P．T．16号之内容互为印证。虽然其对年代的计算遭到了质疑，但通过他的研究说明了索南孜摩在《佛教史入门》中的记述得到了敦煌文书的佐证，而非其凭空杜撰。[12]可见这件佛教祈愿文书包含了众多的历史信息，透露了鲜为人知的吐蕃史上的重大事件，有助于研究吐蕃在河陇一带的军政统治和吐蕃的对外关系。P．T．134号《赞普天子乌东丹功德回向祈愿文》中的乌东丹即为吐蕃末代赞普达磨，他在位时期实施禁佛，使吐蕃佛教遭受沉重的打击，但何以在敦煌藏有为其祈愿的佛教文书呢，这不得不使我们重新审视达磨赞普与佛教的关系，以及当时实施禁佛的地理范围。P．T．230号《天子赤沃松赞母子祈愿文》是关于达磨之子赤沃松赞（后世史书大都作“沃松”）的祈愿文，[13]对吐蕃末年社会的动荡和内讧有所反映。P．T．840号中对沃松的身世有所透露。[14]
P．T．98号是《无量寿宗要经》等一组佛经的写本，每部经文的后面均有为出身巴氏的贵族宰相祈福的题记，经文后面缀有《祈愿回向文》，内云：“社稷大臣宰相大人巴氏，为福德和祈福法事回向。于龙年秋季第二月时，敬造这些经典，以此福德，使施主巴宰相长寿，吉祥增盛，一切心愿成就，无有衰败，权势高增，于此世间声名显赫，并神勇而强壮，不受任何病魔的侵扰，除去二障，福德和智慧德资粮圆满。”[15]此处的龙年，据笔者考证应是木龙年（824）或火龙年（836），属于赞普赤热巴巾时期。结合敦煌汉文文书中对吐蕃宰相尚气心儿（即尚绮心儿）信仰佛教的记载，可知吐蕃末年，吐蕃贵族中形成了一股信佛的势力，他们受到了赤热巴巾的重用。
通过考察与吐蕃赞普或政要有关的佛教祈愿文书，我们可以了解吐蕃佛教与政治之间的密切关系，并对史书中赞普王臣以佛法治国之说有深刻的理解。
3．敦煌藏文佛教文献抄经题记所包含的历史信息现存敦煌藏文佛经后面往往署有抄经人和校对者之名，如P．T．1465号后面题有：“由拉达杰书写，哈拉端校对，吴续二校，格勒三校。”[16]类似的题记很多，我们可以由此了解吐蕃的抄经制度。一些部头较大的经典，如《大般若经》等，前后要进行三至四次校对，如敦煌市博物馆所藏3107号《大般若经》抄经题记云：“由郭达波写，格勒校对，允丹再校，冈冈三校，贝吉准玛四校。”校对发现凡有误写，则必须换掉纸张重写，实行了一种严格的抄经制度。有关甘藏敦煌藏文佛教文献的抄经题记已有不少成果问世，[17]但法藏和英藏敦煌藏文佛教文献上的抄经题记尚需全面的梳理。
敦煌藏文佛教文献的藏文抄经题记包含着众多历史信息。其一，抄经题记中有当时的许多著名人物，如吐蕃的钵阐布允丹、王妃贝吉昂策，以及著名的佛教高僧法成和洪辩等人，有学者甚至认为有张义潮抄写的藏文经典。[18]从这些题记不但可以窥见吐蕃末年自上而下的崇佛习俗，而且可知吐蕃的贵族妇女也有较高的文化水平，能从事佛经的抄写、校对等事宜。
其二，写经者和校对者中非吐蕃人的名字，所涉及的相关姓氏十分复杂，既有汉姓，又有粟特等民族的姓氏。据黄文焕先生统计，河西吐蕃经卷上署有抄写者、校对者的人名达400多人，其中吐蕃人仅占100多人，“除吐蕃人外，从姓名看，还有三百余人分属于不同民族、种族。如有姓张、王、周、李、郭、宋、索、令狐的汉族人，有名前冠以‘康’字的康居人，冠以‘安’字的安息人，冠以‘白’字的龟兹人，冠以‘石’字、‘何’字的石国、何国人，冠以‘里’字的于阗人。还有取名‘支某’的月氏人，标明‘伊吾’、‘高昌’某某的高昌人”[19]。由此可知，吐蕃统治者动用了其他民族的人士抄写佛典，可见，现存敦煌藏文佛教文献，尤其佛经写本是各民族写经生辛勤劳作的结果。吐蕃在其占领的敦煌等地实施吐蕃化政策，推广藏文，使吐蕃人以外的其他民族人士掌握了藏文。如此多的其他民族人士参与抄经活动，正是吐蕃化政策实施的结果。抄经题记所反映的民族成分之复杂和抄经数量之众多，也显示出吐蕃以佛教文化作为整合民族关系、稳定地方统治的重要武器。
三、敦煌藏文佛教文献是民族文化交流的见证
广泛吸收周边民族文化是吐蕃文化发展的战略之一。就佛教文化而言，吐蕃既从佛教的起源地天竺引进佛教，又十分看重唐朝极度兴盛的佛教文化，甚至中亚地区的佛教也影响到了吐蕃。佛教在当时作为一种文化的纽带，将亚洲的许多民族联结了起来。
从天竺进入吐蕃的佛教大师人数最多，寂护、莲花生等天竺大师在吐蕃享有崇高的威望。敦煌藏文佛教文献中译自梵文的佛典同样数量最多。天竺佛教对吐蕃的影响，在藏文史书中是大书特书的，而敦煌藏文佛教文献也能证明史书记述之不虚，并提供了更多的具体实例。
唐朝的佛教对吐蕃的影响，《巴协》等藏文史书亦有记述，但相对简略，人名等也比较混乱，使人难知究竟。吐蕃以后的藏传佛教大师对禅宗某些见解的不断批判，使唐朝佛教与吐蕃佛教之关系史更为模糊不清。而敦煌藏文佛教文献能使我们进一步认识唐朝佛教于吐蕃之影响，从而补充有关史书记载之不足，提供更多的不为人知的历史细节。
吐蕃赞普赤松德赞时期，延请摩诃衍禅师赴拉萨传授禅宗，由此引发了与天竺佛教之间的纷争，史称“顿渐之辩”。“顿渐之辩”在吐蕃佛教史上影响深远，亦是唐朝佛教影响吐蕃之重要事例。藏文史书记载，为了应对此次辩论，摩诃衍编著有《禅宗睡眠论》《离诤论禅定复书》《再次答复书》《见之表面》《八十种经根据论》等，但这些著作大都佚失，今人无从了解。敦煌汉文文书《顿悟大乘正理决》和敦煌藏文禅宗文献为了解“顿渐之辩”和禅宗在吐蕃的传播历史提供了第一手资料。敦煌藏文禅宗文献P．T．116号有译自汉文的摩诃衍等诸禅师语录，可能也是为“顿渐之辩”准备的。宁玛派的文献《禅定目炬》《五部遗教》内也保存有类似P．T．116的禅师语录，[20]但在传承过程中有所改动，亦非其原始面貌，需与敦煌文献进行比对，方能正本清源。P．T．116V号中有《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》《无所得一法论》等禅宗文献。P．T．117V号为《摩诃衍能禅师顿入门及解说》，P．T．635号为《降魔藏禅师安心法》，英藏TIB．J．VOL．6为《楞仂日师资记》，[21]均属于重要的禅宗文献。藏译禅宗文献之保存，为研究汉藏佛教交流、吐蕃禅宗史等提供了丰富的资料，从中亦可窥见禅宗为主的唐代佛教对吐蕃的影响。敦煌藏文禅宗文献的研究方面，日本学者可谓一枝独秀，木村隆德、上山大峻、原田觉、冲本克己、小畠宏允、山口瑞凤等人在上个世纪的七八十年代，纷纷研究了敦煌藏文禅宗文献，使吐蕃禅宗史的面目更加清晰。[22]但之后处于一种沉寂状态，几乎无甚进展。随着法藏、英藏敦煌藏文文献的刊布，在日本学者研究的基础上，藏译禅宗文献仍需更深入的解读。通过挖掘敦煌藏文佛教文献中尚未发现的禅宗经典和宁玛派中传承的禅宗文献，将前后弘期的禅宗文献结合起来考察，有望进一步理清禅宗在吐蕃的传播和对藏传佛教的影响。
P．T．1号卷子中第三份祈愿文题名为，意为“汉祈愿文”，经西门华尔德研究，其内容实则是藏文音译的汉语祈愿文。敦煌藏文佛教文献中已发现数种藏文音译的汉文佛典，这种文献的出现，可能是吐蕃人用来学习汉语的。佛经藏文音译本写卷在研究汉藏语古代语音、语史及方言研究方面的价值，亦引起诸多学者的兴趣和重视。[23]P．T．1257号《汉藏经名对照》、P．T．126l号《汉藏佛教对照词汇》等，也是汉藏佛教文化交流的见证，对研究当时汉藏文之间的翻译具有重要的价值，已受到李方桂等学者的重视和研究。
《天地八阳神咒经》是一部中土造的伪经，但在唐代十分流行。敦煌汉文佛典中有多种该经写本，同时也发现了其藏译本，如P．T．106、P．T．729、P．T．730、P．T．742、P．T．743、P．T．745、P．T．746、P．T．747、P．T．748、P．T．749、P．T．2206号均是《天地八阳神咒经》藏译本的写本。P．T．1258号是藏文音译的《天地八阳神咒经》，该经可谓风靡一时。吐蕃人似乎并未怀疑这部经的来历，即使经文的题目没有通常使用的梵语，却仍得到吐蕃人的信奉，这一方面足见唐朝佛教的影响力，另一方面也与《天地八阳神咒经》的内容强调现实功用，适应吐蕃社会之需有关。
敦煌藏文佛教文献中尚有译自汉文的佛经（如法成所译的《业一百》）、经变文等。[24]只有加强和深化这方面的研究，才能全面揭示唐朝佛教与吐蕃佛教之间的多层次关系。
四、敦煌藏文佛教文献在研究语言文字方面的价值
1．藏文的厘定、规范与佛教文献之间的关系藏文自创制以来，形成规范的书面语经历了一个发展阶段，而吐蕃大规模的佛经翻译，扩大了藏文的词汇量，提高了语言的表达能力，促进了文字的规范。藏文史书记载，藏文曾经经历过数次厘定，但是具体厘定的内容并不清楚。这里有必要对有关吐蕃时期文字厘定的记述作一考察。
《布顿佛教史》言：“昔赞普天子父尊时期，堪布菩提萨埵、益西旺布、尚杰宁年桑、论赤息桑西，译师杂纳德瓦果喀、吉祁珠、婆罗门阿难达等人，译出了许多吐蕃所未有之佛法词语，而且因从汉地、于阗、萨霍尔等各处翻译佛经，出现了很多不一致的词语，不便于学习。鉴于此，遂令尼窝堪布阿阁黎孜纳弥扎、苏热扎菩提、释兰扎菩提、达那释拉、菩提弥扎，吐蕃之堪布热达那惹肯达、达玛达释拉，译师学者杂那色那、杂雅惹肯达、曼殊室利哇玛、热德那扎释拉等诸人，凡大小乘中所出（经典），按印度语译为吐蕃语而定名，将此等（经典）编入目录，任何时期除这些经典外不作翻译，（修订成）便于所有人学习。于是对前译经典，按新厘定文字予以校订。下了三道敕令，（规定）说一切有部的（律典）外，其他律典和密宗经典不作翻译。最后（一道敕令）命升、两、钱等（计量单位的换算）要与印度相合。”[25]
《贤者喜宴》言：“昔天子（从上下文推断，应指赤热巴巾——译者注）父尊时期，佛法词语中出现许多藏语中所未有者，而且因翻译汉地、于阗、中天竺、萨霍尔、克什米尔等各地之佛经，出现很多不同的词语，不易理解，并且不便于学习。鉴于此，遂令尼窝堪布阿阁黎孜纳弥扎、苏热扎菩提、释兰扎菩提、菩提弥扎，吐蕃之堪布达玛惹肯达、达玛达释拉，译师堪布杂那色那、杂雅惹肯达、曼殊室利哇玛、热德那扎释拉等诸人，凡大小乘中所出的诸佛法，要与中印度所出之词语相合而翻译，并且便于所有人学习，任何时候除（印度）佛典外不准翻译，为防止增损，亦应编写佛经目录。诸译师班智达，尤其是称为‘三恩德师’之译师班智达，即孜纳弥扎、达那释拉、尚益西德三人，将所有以前翻译的经典予以校订，按新规定订正。将难以理解的古词语抛弃，而代之以与地方、时代相合，易于理解之词语，并便于诵读。为了精简文字，去掉了字所带下加字，及再后加字和独写之，将经典的卷数明确，写在目录中。总的目录有赤松时期的目录《颇章丹噶玛》，及后面的《青浦本》和《旁塘本》，共三本，于宝库中作为诏敕之副珍藏。”[26]
显而易见，上文所引《贤者喜宴》之部分资料来自于《布顿佛教史》，而且巴卧有所改编。按《布顿佛教史》所谓“父尊时期”涉及的人物大都是赤松德赞时期的，抑或有更早者，与赤热巴巾而言非“父尊时期”，而应是“祖父时期”，因此巴卧删去了这些人名，似更合理。《贤者喜宴》引录这部分资料时，人名有所遗漏或舛误，如参与佛典校订的人名中不见达那释拉（只是在后面又单独提到了他），热达那惹肯达作达玛惹肯达。两书均认为赤热巴巾时期对藏译佛典做了重要的修订。但据《声明要领二卷》（内容为梵藏词汇对照）前言所记，此次佛教经典之修订，始于赤德松赞在位之马年。其内云：“马年，赞普赤德松赞住于吉地之温江多宫殿，……下令尼窝之堪布阿阁黎孜纳弥扎、苏热扎菩提、释兰扎菩提、达那释拉，吐蕃之堪布热达那惹肯达、达玛达释拉，属于译师学者之杂那色那、杂雅惹肯达、曼殊室利哇玛、热德那扎释拉等诸人，将出自大小乘之印度梵语经典，凡译为藏文，并起有名称者，均写入目录。任何时期除这些经典外不作翻译，并要便于所有人学习。昔天子父尊时期，阿阁黎菩提萨埵、益西旺布、尚杰宁年桑、论赤息桑西，译师杂纳德瓦果喀、吉祁珠、婆罗门阿难达等人，将藏语中未有之佛法词语制定了新的术语，但其部分术语，与佛典和梵语之规不符。因此，不得不修改处亦应修改。”[27]
相比上引《贤者喜宴》《布顿佛教史》之记述，《声明要领二卷》的这段文字文理更通，意义更明确。《布顿佛教史》中此部分资料应源于《声明要领二卷》，但似乎不是直接引用，而是转引自于他书，不然博学如布顿大师者，何以略去“赤德松赞马年”之重要记述，而至文义难解，使巴卧不得不有所调整。《声明要领二卷》的前言中，主要规定了翻译佛经的原则，旨在统一术语，使翻译有章可循，此亦为学界所熟知。吐蕃文字之厘定工作始于赤德松赞，完成于赤热巴巾，由此方能贯通藏文史料之矛盾。值得注意的是，赤德松赞时期重在对佛教翻译术语的统一，而按《贤者喜宴》的记述，赤热巴巾时对藏文本身的拼写运用有所改革，即文字之厘定，其中有些内容就今日所知相关史料而言，仅为片言短语，尚难以窥知其全貌。而且传统史料中关于文字拼写方面改革的记载，受到了现存敦煌藏文文书的挑战，我们不得不质疑这些史料的真实性。
上引资料亦能说明，藏文的厘定规范与佛典术语之统一并行，二者关系密切。文字乃佛典之载体，离开文字而无有佛典之成立，而就当日吐蕃文字之运用范围而言，最广者莫如佛教经典，其中所用藏语词汇最为丰富，而且是规范的书面文字。因此，要研究吐蕃时代藏文词汇、语法的演变，则吐蕃时代的佛教文献是最佳之材料。
敦煌藏文佛教文献中的一些题记，有助于判断该经典的文字是厘定前的还是厘定后的，以此可以研究厘定后的藏文面貌。如英藏敦煌藏文佛教文献TIB．J．VOL．3号《长者勇施所问经》，属于《大宝积经》系列中的第二十八种，其经文后面题记云：“由天竺的堪布孜纳弥扎、达那释拉、大校订者译师班第益西德翻译校对，并按新厘定语改正而为定本。”孜纳弥扎、达那释拉和大校订者译师班第益西德三人正是上引《贤者喜宴》中所说的“三恩德师”，只是孜纳弥扎名称的拼写略有不同，此处为。他们三人是遵王命修订佛典的重要人物，这个题记也佐证了上引史书中的记载。《长者勇施所问经》是按新厘定语修订而成的定本，因此完全可以作为藏文译典统一之样本进行研究，并从中探索藏文当日的拼写规律，研究这次文字厘定中是否有类似后世史书所说之改革。从这部文献看，藏文辅音字母“目”字与元音相配形成的字，仍带有下加字，如（今作，意为“人”），孜纳弥扎之“弥”，故赤热巴巾时期取消了所带下加字之说，显然需要重新审视。[28]上引题记中“新厘定语”作，今作，说明当时仍保持了同一组字母中的和互换的拼写规律。佛教文献与研究吐蕃时代之藏文之间的关联由此可见一斑。而且，佛教文献，尤其是翻译的佛教经论，使用了当时最规范的藏语书面语，符合当时藏文文法之要求，遣词造句十分严谨，因此凭依敦煌藏文佛教文献可研究当时藏语规范的书面语。通过对大量的敦煌藏文佛教文献所运用语法的研读，再结合其他写本、金石铭刻，就能够总结古藏文文法及其发展历程，解决学界在古藏文文法方面的争议，不然只凭一两件古代写本就谈古藏文的语言规律和演变，其结论往往会经不起推敲。
2．从佛教文献的书写看藏文书法关于藏文的书写形式，据传吞弥·桑布扎当年创制藏文时，也创制出了楷体和草体等两种藏文字体。对此，藏文史书中的记载略有不同。
《弟吾贤者佛教源流》《红史》《雅隆尊者教法史》等史书只记载吞弥·桑布扎创制藏文一事，而不言藏文的字体和书法。年·尼玛沃色所著之《教法源流·花蕊蜜汁》（即《娘氏教法源流》）中言：“（吞弥）仿那噶热玛字创有头楷体，仿跋止玛字创无头草体。”[29]该书言，印度的文字不同者有64种，要言之，摄为3类，即兰扎神字，那噶热龙字，跋止玛人字。认为吞弥是仿兰扎神字造藏文，而书写方面又依照了后两种文字。
《贤者喜宴》言：“（吞弥）仿那噶热和克什米尔之文字，在玛如城堡造字形，仿神字兰扎作楷体，仿龙字哇都造草体（原文作）。”[30]《西藏王臣记》也有类似的记述。
史书中对藏文字体的渊源记述虽然不一致，但均认为吞弥在创制藏文之始，就创造出了藏文的两种书写形式。但近代著名学者更敦群培在《白史》中对传统的说法提出了质疑，其云：“由此可知藏文依据之蓝本，似即此‘笈多’文字也。……并且如审细观察，则知‘有头’‘无头’二种字体，亦并非初创文字时即同造二体，实是书写此‘有头’字时，稍为加速，即自然而成‘无头’之字形。试观古昔之多种文献，及现在‘不丹’犹极盛行之所谓‘罗伊’（南方文字）字形，即现前可见由‘有头’字变为‘无头’字之递嬗情况也。”[31]作者还做了楷体向草体转变的一些比较。更敦群培的观点亦渐得当代学界的认同，但藏文自问世以后至吐蕃末年的200多年中，藏文字体如何变化的脉络并不清楚。
才旦夏茸在《略说藏文之发展演变·慧莲开启》中介绍了前后弘期所出藏文书法及他们所创之字体，内云：“约在7世纪下半叶，阿阇黎吞弥首创藏文，将文字之母本刻于拉萨的石碑上，（其字体）称为‘病蛙行走’。之后，松赞之子芒松芒赞时期书法家名恰阿仁钦拜，所写字称为‘如火砖紧靠’。芒松之子都松芒布杰时期，有书法家恰噶维茨，其所写字体称为‘如公鸡展翅’。都松之子梅阿措时期，有书法家居士官却旺，其所写字体称为‘似青稞铺于白毡’。梅阿措之子赤松德赞时期，有书法家贝肖船，在桑耶寺石碑上书写字体之母本，称为‘如串起之珍珠’。赤松之子牟尼赞普时期，有书法家蔡邦·绛曲，其所写字体称为‘如蜣螂行走’，成为被讥讽的对象。牟尼赞普之弟牟迪赞普时期，有书法家跋巴·允丹，其所写字体称为‘如鱼出水’。牟迪赞普之子赤德松赞（应是赤祖德赞——译者注）热巴巾时期，有书法家学者扎和雪二人，他们所写字体称为‘如狮跃空’。此等是前弘期所出著名书法家。”[32]
上述资料虽未注明出处，但必有所本。其记述的真实性尚未见其他旁证，然而出现不同的书写形式和字体符合文字发展的规律。按上引资料，可知自吞弥·桑布扎创制藏文以来，出现了各种字体，虽未明说是属于楷体还是草体，但可能涵盖有这两种字体。从上列字体名称可以推测，当时的书法家们创制出了各具特色的字体，只是如今没有相应的实物可睹，实为可惜。但敦煌藏文佛教文献是吐蕃时代的书写作品，虽然抄写者并非全是吐蕃人，其书写形式却能反映当时藏文书写的风格，因此具有非常重要的参考价值。
相对于社会历史等方面的文书，敦煌藏文佛教文献写得最规整，而且绝大部分是用楷体书写的。其中，有的字体硕大、饱满；有的匀称而端庄；有的字体秀丽、整齐，如同今日之印刷体。许多经典的楷体已相当成熟，其字迹之优美，令人惊叹，给人以美的享受。从这些颇见功底的楷体写本看，写经者必然经过了一番刻苦的练习。用规整的楷体来书写翻译的佛教经典，似为当时之制度，尤其是政府组织的抄经，如《般若十万颂》《无量寿宗要经》等均用规整的楷体。或者这也能反映出当时的草体并不成熟，不宜来书写庄重的佛典。有的佛教文献如祈愿文书、密宗修炼仪轨及一些零星抄写的经典等，大都用草体写成，但却不同于今日的草体，而是介于今日之楷体和草体之间，是一种过渡体或者说是一种混写体，相当于汉文书法体中的行书。在这种字体中，楷体与草体的界限不是很分明。通过对敦煌写本（包括佛教和非佛教文书）的考察，我们至少可以断定吐蕃末期有草体，草体的书写虽然较为稚嫩、生硬，缺乏流畅笔法，但亦有不同的风格，如有的字迹瘦长，有的字迹紧凑。吐蕃时期正是藏文书法形成和最初发展时期，这一时期的藏文草体尚不稳定，有些具体的书写方式，以及每一个字的草体方面的变化，还需要做进一步的比对和探索，以求其规律。总之，敦煌藏文佛教文献作为吐蕃时代的产物，在早期藏文书法研究方面的价值应引起研究藏文书法者的重视。
综上所述，敦煌藏文佛教文献作为珍贵的文化遗产，其价值是多方面的，它所蕴含的众多历史文化信息，需要从多方位、多学科的角度加以研究，从而充实吐蕃的思想史、文学史、民族关系史及语言学、民俗学等方面的研究。
参考文献：
[1] 《丹珠尔对勘本目录汇编》（下）［Z］，北京：中国藏学出版社，2005年，第239页。
[2]库·多杰拜的名字见于《佛教史·大宝藏论》（即《布顿佛教史》）之后弘期译师名录，见郭和卿汉译本《佛教史·大宝藏论》［M］，北京：民族出版社，1986年，第204页。
[3]参见拙文：《敦煌藏文密宗经典（白伞盖经）初探》［J］，《敦煌学辑刊》2008年第1期。
[4]日本学者对此亦有所研究，如祷谷宪昭的《敦煌出土吐蕃语唯识文献》，齐藤明的《中观系资料》，冲本克己的《律文献》等，载山口瑞凤主编：《敦煌讲座》系列第6卷《敦煌胡语文献》［Z］，东京：大东出版社，1985年。
[5]见《法藏敦煌藏文文献》［Z］（第4册），上海：上海古籍出版社，2007年，第144页。
[6]该卷子的研究成果较多，详见陈楠：《P．T．999号敦煌藏文写卷再研究——以往汉译本比较及相关史事补证与考辨》［J］，《中国藏学》2008年第3期。
[7]法成译：《大乘无量寿经》［Z］，《大正藏》第19册，第82页a栏。此段藏文见《法藏敦煌藏文文献》［Z］（第3册），第34页。有关研究见王尧：《藏汉佛典对勘释读之三——（大乘无量寿宗要经）》［J］，《西藏研究》1990年第2期。
[8]黄维忠：《8—9世纪藏文发愿文研究——以敦煌藏文发愿文为中心》［M］，民族出版社，2007年，第2—4页。
[9]罗秉芬：《西藏佛教密宗本宗金刚橛的来历》［A］，载《敦煌古藏文文献论文集》［C］（下册），上海古籍出版社，2007年。另外，P．T．849号的内容是一位印度高僧的小传，也有学者认为这位高僧即莲花生大师。
[10]今枝由朗著，耿界译：《生死轮回史》［A］，载中国敦煌吐鲁番学会主编：《国外敦煌吐蕃文书研究选译》［C］，兰州：甘肃人民出版社，1992年。
[11]黄维忠：《8—9世纪藏文发愿文研究——以敦煌藏文发愿文为中心》。
[12]黄维忠：《8—9世纪藏文发愿文研究——以敦煌藏文发愿文为中心》，第20页。
[13]有关研究参见罗秉芬：《从三件赞普愿文看吐蕃王朝的崩溃——敦煌古藏文文书P．T．16，I．O．751，P．T．134，P．T．234初探》［A］，载《中国敦煌学百年文库·民族卷》［C］，兰州：甘肃文化出版社，1999年，51—58页；黄维忠《8—9世纪藏文发愿文研究——以敦煌藏文发愿文为中心》，第24页，第28页；拙文：《P．T．230R号<天子赤沃松赞母子祈愿文>残卷解读及吐蕃末年史事考述》［J］，《西北民族大学学报》2008年第1期。
[14]扎西当知：《吐蕃末代赞普欧松赞身世辨》［J］，《中国藏学》2009年第1期，第1 42—146页。
[15] 《法藏敦煌藏文文献》（第3册），上海古籍出版社，2007年，第59—60页。
[16]王尧主编：《法藏敦煌藏文文献解题目录》［Z］，民族出版社，1999年，第199页。
[17]黄文焕：《河西吐蕃经卷目录跋》［J］，《世界宗教研究》1981年第2期：同作者：《河西吐蕃卷式写经目录并后记》［J］，《世界宗教研究》1982年第1期。
[18]参见曾雪梅、张延清：《甘肃省图书馆藏敦煌梵夹装藏文写经考录》（上）［J］，《中国藏学》2008年第3期，认为题记中的即为张义潮。另，敦煌市博物馆所藏吐蕃写经3112号后面的题记为样被认为题记中的即张义潮，为洪辩，即法成。
[19]参见黄文焕：《河西吐蕃文书简述》［A］，载杨富学、杨铭主编：《中国敦煌学百年文库·民族卷》［C］（二），甘肃文化出版社，第153页。
[20]沈卫荣：《西藏文献中的和尚摩诃衍及其教法》［A］，载《敦煌古藏文文献论文集》［C］（下册），上海古籍出版社，2007年。
[21]有关研究有上山大峻：《关于藏译（楞伽师资记）》，载《佛教文献研究》，京都，1968年；冲本克己：《（楞伽师资记）研究（1）》，载《花园大学研究纪要》第9号第59页以上，京都，1978年。同作者：《（楞伽师资记）研究（2）》，载《禅文化研究所纪要》第11号，京都，1979年。
[22]有关日本学者的研究成果有上山大峻：《敦煌出土藏文禅宗资料研究》，载《佛教文献研究》第13集，1974年。木村隆德：《敦煌出土伯希和藏文写卷1116号研究（1）》，载《印度学佛教学研究》第23卷2号，东京，1975年；《敦煌藏语禅文献目录初稿》［A］，向红笳译，载《国外藏学研究译文集》［C］（第十三辑），拉萨：西藏人民出版社，1995年；《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》［A］，李德龙译，载《国外藏学研究译文集》［C］（第十二辑），西藏人民出版社，1997年；除外，尚有多篇日本其他学者的研究，参见李德龙：《论日本学者对敦煌古藏文禅宗文献的研究》［J］，《中央民族大学学报》2000年第6期。
[23]有关研究参见周季文、谢后芳：《敦煌吐蕃汉藏对音字汇》［M］“序言”部分的介绍，北京：中央民族大学出版社，2006年。
[24]藏译经变文方面的研究主要有罗秉芬：《唐代藏汉文化交流的历史见证——敦煌古藏文佛经变文研究》［A］，载《敦煌古藏文文献论文集》（下册），上海古籍出版社，2007年。
[25] 《布顿佛教史》［M］（藏文），中国藏学出版社，1988年，第190—191页。
[26] 《贤者喜宴》（藏文，上册），民族出版社，1986年，第416—417页。
[27] 《声明要领二卷》（藏文，又译为《语合二章》），民族出版社，2003年，第70页。
[28]赤热巴巾时所立的《唐蕃会盟碑》上字仍作，（意为“无”）字仍作，均有下加字，可与上引佛教经典互为印证。而且《唐蕃会盟碑》上再后加字仍有运用之例。见王尧编著：《吐蕃金石录》［M］，北京；文物出版社，1982年。
[29] 《教法源流·花蕊蜜汁》［M］（藏文），西藏人民出版社，1988年，第172页。
[30] 《贤者喜宴》（藏文，上册），第180页。
[31]更敦群培著，法尊译：《白史》［M］，西北民族学院研究所印，1981年，第56页。
[32] 《才旦夏茸文集》［c］（第四册，藏文），民族出版社，2007年，第6—7页。另，题名《字论纲要和笔论幻化之灯》骶内部油印本，由同事扎西当知博士提供的藏文文献中的记述与此有所不同，认为“似青稞铺于白毡”、“如串起之珍珠”之字体等出现于后弘期。
原刊于《中国藏学》2009年第2期
