历来的阿来研究，多集中于他的藏乡书写，而对“汉语”这个维度却缺乏相应的关注。当阿来的创作脱离族别身份、文化融入的纠缠和焦虑阶段，少数民族作家身份、异质文化书写就已不再成为其创作最需关注的内涵，无论是来自外界的打量，还是阿来自己的体认，汉语、汉文化，都已成为阿来研究必然的定位和考察视角，这里才包含了阿来创作的未来性。阿来创作的“汉语、汉文化”研究是一个有丰富内涵的议题，因篇幅和便宜的缘故，本文暂集中于阿来创作中的“古典文学论”这一视点予以论述，之所以如此还有另外一层意义：作为当代颇有影响的作家，阿来的文学创作“古典文学论”可以作为考察当代文学与古典文学之关系的一个新视野，具有开拓与示范的意义。
一
阿来以嘉绒藏地为中心的原乡书写取得了巨大的成功后，他关于汉语书写的论述就多了起来：“我可以说，作为一个写作者已经成功地把一种非汉语的感受融入了汉语。这种异质文化的东西，日积月累，也就成为汉语的一种审美经验，被复制，被传播。这样，在悄无声息中，汉语的感受功能，汉语经验性的表达就得到了扩展。”[1]“同时还希望对这种语言的丰富与表达空间的扩展有一点自己的小小贡献。”[2]的确，异质文化的带入，拓展了汉语的审美经验，丰富了汉语的表达，拓展了汉语的表达空间。虽然这依然是以阿来的原乡书写为参照来生发的，或者说还是旨在说明原乡写作所形成的意义，但却提醒我们，要注重阿来写作中的“汉语”这个维度了，而这集中显现于阿来的文学创作“古典文学论”。
2009年5月6日，阿来在回答《北京晚报》记者孙小宁的采访时说：
有了这种(文学表达与现实生活背离)认识之后，我才开始大量阅读。回到中国的古典当中去，或者是走向西方。对我来说，还包括向民间资源学习。正是这些，让我学会辨析、矫正自己的趣味与精神。所以文学对我来说，既是一个消毒的过程，也是一个自我教育的过程。[3]
走向西方，阿来毫不讳言他向西方作者、作品的借鉴与学习；向民间学习，这是他原乡书写丰富深入的原因，三者之中最本质的还是“回到中国的古典”的提法，它关乎阿来原乡书写在汉语系统中的定位：
我还用相当的时间大量阅读我国的先秦文学，诸子百家，初唐以来的诗歌和明清小说，一个在中国这块土地上成长的作家，要是对我国的古典文学一无所知，他的作品必然是浅薄的，因为他站在自己的土地上，不知道这块土地过去到底种过什么，那么对今后的耕种至少他是茫然的，艺术品味上也就达不到想要的高度。[4]
古典文学和阿来写作的关系，开始的时候，两者还有点隔膜：
所以，文化禁闭之门一打开，不论是中国传统的经典，还是当代外国文学作 品，都让人惊艳。中国文学传统的影响，不会那么直接，因为其间有一个文言文与 白话文的区隔。但外国文学就不一样了，翻译成白话文进来，没有语言上的阻隔， 加上所书写的都是现当代社会生活，反而能引起更多的共鸣，带来更直接的 启示。[5]
阿来主要是受西方的音乐和诗歌影响走向文学道路的，所作的也是现代白话诗，古典文学内容只能来自他所受的汉语教育。不过，这给阿来留下来的印象实在不美好：“飞流直下三千尺——同学们，飞流直下多少尺?三千尺。这个不是教文学的方法。”[6]课堂上的那种古诗教法，阿来用了一个叫人很不舒服的比喻，像嚼碎了喂你的“哺”,可谓厌恶至极。也因此，阿来后来特别强调的向古典传统的回归，并非来自早期的学校教育，而更多归功于他自己的阅读及后来的思考。
这就产生了两个相关的问题：阿来的原乡书写与古典文学有何关系？强调古典的回归肯定不止于仅向原来的原乡书写落实，那么，意欲为何？
二
在论述这两个问题之前，我们先来梳理一下阿来创作中的“古典文学”元素。阿来早期的文学创作， 因为专注于藏乡的写作及受外国诗人的直接影响，古典文学要素极少，如《尘埃落定》里黄特派员来，当父亲问通司可不可以叫人来献舞时，通司说特派员还要写诗，不过也没交代作了什么诗。之后倒是写了一幅字：“春风猎猎动高旌，玉帐分弓射虏营。已收麦其云间戍，更夺汪波雪外城。”[7]这是杜甫的《奉和严大夫军城早秋》“秋风裹裹动高旌，玉帐分弓射虏营。已收滴博云间戍，更夺蓬婆雪外城”诗，只是应景改了几个字，且平仄还搞错了。后来黄特派员失势，又来了姜团长。阿来对两个汉族的官老爷，借助于“诗”这一颇具传统文人特色的文化背景，刻画了各自不同的形象：一借诗来装文雅高端，是假文人的做派；一借不屑为诗来装亲近真诚，是真江湖的表演。在作者的心里，现在人作古诗，怕也多属附庸风雅、装腔作势的，现状也大致 如此。总之，阿来直接摒除了当代创作的古体复活的可能性。他说：
今天，我们写诗不会再用他(陈子昂)当时《登幽州台歌》的这个调子来写诗，因为文体在不断地演进跟变化，我们也不会用他《感遇三十五首》的方式来写对事实的感慨，也不会用他写给好朋友卢藏用那样的一种诗歌方式来写我们在社会当中发生的这种相互理解的非常高尚的友谊。[8]
阿来的这种认识，其实早在他从诗体转向小说的时候就透露过了：
写到后来，大概写了四五年吧，我突然有一个发现，中国诗歌到今天为止，我们的诗人都主要以抒情为主。抒情有一个问题，抒发情感特别容易重复自己。…… 第二，诗歌大部分时候形式很短小，……突然你发现一首诗歌的容量是如此有限，这个形式本身局限了你做这些表达。……我觉得我需要表达的东西不是靠押一段韵就能抒发的。……小说反过来可以把诗歌的那些要素包含进去。[9]
按理，阿来是针对现代诗来说的，但他整体的判断，显然超越了一般现代诗的范畴，指向了古代诗歌传统。抒情重复、形式短小，现代诗如此，古诗尤其如此，尤其那句“不是靠押一段韵就能抒发的”，可以断定是朝向古体诗的，押韵已经不是现代诗的根本特点。他还说，为什么今天有人依律或不依律写五言七言我们不爱看，端的不在于形式，而是其中一脉相承的抒情表意方式，与我们今天的心境，已有千里万里之远。[10]同样的意思，这次是明确指向古体诗了，可见阿来论诗的时候，是将诗歌当作一个整体来看的，古今一体。遭遇现代诗瓶颈的阿来，却对古诗状况不满起来了，那么深厚的传统竟然没有给现代诗一个开放的未来，反而多是痛楚的不便，说着现代诗的不足，却指向古体诗那里去了，在阿来的心里，大概有一个对整个诗歌体系的反思。
集中与“古典文学”发生关联的是阿来的散文，这其中又尤以《花重锦官城·成都物候记》为代表。阿来热爱家乡，热爱家乡的大自然，尤其对植物有异乎寻常的热爱， 所以要经常跑回家乡的大山平原河流去观风物看自然，因为一场病，不能上高原了，留在成都疗养，忍不住常跑出去看花，索性就写起了成都的“二十四番花信”，便与也热爱着自然的古文人发生了密切的互动，也就顺道表达了阿来对相关古典文学现象的评点，讨论最多的是对古人赏花态度和目的的不满：
自然要翻些古人写梅花的诗来读。过去是喜欢的，现今却不甚喜欢。这缘故却也简单。中国诗歌，言志、抒情、起兴，写的是这个，说的是那个。写花，但花是什么样子并不关心，不过是用花做个引子。今天以观察植物之美的心情来打量这些诗，就发现一个问题。单说咏梅诗吧，好像说的是梅花，其实并不是梅花，是诗人自况或别的什么，孤高清洁之类。……想法相当简单，就是不管比兴，不管象征，不把景语作情语，就是为了看看梅花自然的呈现。[11]
而我看见花树，就看见了树与花，只是想赞叹造物的神奇与这花具象的美，并没有唤起与古诗言及的类似的情感。这便是文化的变迁。文化的变迁重要的不是过什么节不过什么节、穿什么衣服不穿什么衣服，重要的是人的思维方式与感受事物的路径的改变，是情感产生与表达方式的改变。[12]
古人看花忙着比德，阿来看花就只是为了看花，阿来认为这关乎情感产生和表达方式的改变。在另一篇关乎“自然文学”的文章中，阿来更直接表达了古人做法的文学伤害性：
中国文学书写草木，尤其是散文书写，常常套用传统文化中那些托物寄情、感时伤春的熟稔路数，情景相近时，虽也恰切，却了无新意。……如果对此种写作方式缺乏应有的警惕，那就滑入那些了无新意的套路。……对于文学来说，文字铺展开来，却没有发现新的东西，那就是意义的空转。[13]
古典文学尤其是古诗中极为重要的“比兴寄托”，因为比德和教化的一贯路数，长久以来已成积习，很大程度上消解了文学本身的意义，这是需要警惕和拔除的，文学即意义本身。阿来精于语言表达，注重自己的感受认知，又一贯保持着通过创作来创新或改变的自我要求，就有了类似以上论述的不时反思。当然这种批评是对传统连带当下文学的反思：
中国文学本是有亲近自然传统的，但似乎都集中在诗歌与散文，一入小说，便陷入功利与权术了。近些年来，我觉得把自然作为一个重要角色引入叙事文学，看见美丽，发现生命自在超拔的本性，或许是条拯救之道。[14]
确如阿来所言，古诗和散文还有山水的一派，小说里的自然，多就是才子佳人的后花园，神魔小说的战天斗地、侠义好汉的自然江湖，大都有特殊的作用，确实不用来仔细体会自然的美好。自然自在，与主体平等共生，现代“自然文学”所推崇的，传统的自然、山水文学，确实缺乏：
即便是那些纵情山水的文学书写，也是托物寄意的路数。不仅没有发展出科学的自然观，甚至连斯宾诺莎们类似于宗教体验的自然神性也告阙如。……西方科学的昌明，博物学正是一个伟大的发端。这也合于中国古代“多识花鸟虫鱼之名”和“格物致知”的古训——虽然在中国漫长的文明史中，这一古训从未被真正实践。[15]
反复批评，失望颇深。面对一个美妙的自然，它最初朴的美丽，不被珍视，乃至被忽略，确实让人难过。但这只是古典文学的一个侧面，古典中有那么多深契人心的美丽， “在这个日益被污染的世界，它们唤醒了脑海中那些美丽的字眼。乐府诗中的、宋词中的那些句子在心中猛然苏醒，发出声来。感到平静的喜悦满溢心间”[16]。书中关于栀子花开的那一段，如此引人入胜：
前两天，银杏树下半匍匐的硬枝上闪着绿光的那片灌丛，刚竖起毛笔头形状的绿中泛白的花蕾，还以为还要好几天才会开放。却恰恰就在这不经意的时候，这些栀子花就悄然开放了。
杨万里咏过这种花，最恰切的一句就是描摹当下这一刻：“无风忽鼻端”。驻足停下，也许是听到了这句诗吧，竟然凝神做了一个倾听的姿态。朦胧灯光中，真的无风，院中池塘，有几声蛙鸣，香气再一次猛然袭来。我笑。笑花香该是闻见的，却偏偏做了一个听的姿态。真的听见那夺魄香气脚步轻盈，缥渺而来。
……这些光影中，浮动暗香的，是今年最早开放的栀子花。由于灯光而并不浓的夜色，却因为这香气而黏稠起来。[17]
阿来和杨万里通感了，在被花香惊动的那一刹，阿来倾听起来，他把那种氛围凝结在那儿，不肯让它散开，美轮美奂。
这么多诗人中，杜甫出现的频次最高，也是作者最喜爱的人物，阿来还为之专门写了《回首锦城一茫茫——杜甫成都诗传》。尤其那首《春夜喜雨》，雨落如丝，如琴音，很感染阿来。他喜不自胜地说：
有了这些文字，成都的雨，成都夜里悄然而至落了满城的雨，落在浣花溪上，落在锦江之上的雨就与别处不一样了。那是从唐诗里飘来的，润心无声的雨。成都可以为此感到骄傲了。天地广阔，雨落无边。可是，又有几丝几缕被诗意点染后，至今还闪烁着亮晶晶的韵律呢?[18]
阿来激动起来：“没有杜诗，我们几乎无法描摹成都；没有杜甫，我们也几乎无法歌颂成都。”[19]
我自己也为成都写过一本书《成都物候记》。以二十多种观赏植物写成都四时鲜花盛放的美景。……那成都的春天呢?还是来读杜诗吧。[20]
杜诗如此深沉：
我不是一个多情的人，但在成都春深，杜鹃花开之时，听闻浓荫深处传来杜鹃的啼叫，就会想起这首《杜鹃》诗，有时会忍不住热泪涌动。使杜甫再拜的是望帝之魂，使我泪流难已的，是杜甫优美深情的诗篇。[21]
让不那么喜欢直接表达的阿来，为优美深情所深深感动，难以自抑。
三
在阿来如此动情的描述中，似乎可以揣度阿来创作与古典传统之间的关系了。
首先是风格。我读阿来的原乡写作，一个感受就是：文字雅洁，月华如水，涌动着诗意，贯穿着哲思，小说如诗。其来自个性、才情、天分、学习实践？我无法准确定位。但古典传统，一定是一种资源。阿来说回到古典传统时，强调的是“艺术品位”， 是“趣味”和“精神”，面对杜诗热泪涌动时，阿来脱口而出的还是“诗意”，是“优美深情的诗篇”。所以阿来说：“我想自己是一个理想主义者，情趣也比较古典。”[22]阿来的古典感受，是和情趣、品位与精神连在一起的，这是二者之间发生共鸣的地方：
那么，要对这种语言文字的表现力有充分体悟，光是“五四”以来的白话文文学那点经验是远远不够的。我个人尤其重视对中国古典诗歌和散文的阅读。因为中文除了表意以外，在文字安排上，对于形体，对于它的声音，所暗含的某些东西是有刻意经营的。我们好像正在忘记中文这样一个特点，尤其是在网络时代到来以后，正在把这种语言变成一种粗劣不文的真正的白话。我们必须充分注意中文声形意皆具的特性，这跟世界上别的拼音体系的文字有本质性的区别。[23]
要形成充分的语言表现力，不能仅凭“五四”以来的那点白话文经验，而是要向更广阔的古典传统回归的，尤其是古典诗歌和散文。这里面包含着阿来一再强调的诗意吧，虽然由诗转向小说，“但在我心中，诗情并未泯灭。我只是把诗情转移了。……我要把我的写作带向更广义的诗”[24]:
诗性之美在我的文学观念中，是所有艺术应该有的东西。审美最基本、最核心的东西就是诗意。如果把诗意的东西抽掉，我不知道我们的审美原则还能确立在另外的什么样的学问的基础之上。[25]
阿来的诗性之美，在其作品中的表现就是古典韵致。
还有意象。我想到两个有趣的案例。阿来有两个相关的标题：《静夜思》与《空山》。《静夜思》是阿来的一首诗，跟传统《静夜思》的乐府调名毫无关系，跟耳熟能详的李白的《静夜思》也全不搭界，阿来写的全然不同，但谁敢说选用这个题名时，李白那首《静夜思》的画面没在阿来的脑海里闪过?《空山》是阿来“机村史诗”系列小说的总名，跟王维的“空山新雨后，天气晚来秋”没啥关系[26]，但确定毫无关系吗？虽然指涉不同，但对美的意象的印象，就是那么出其不意地出现在你的意念当中，纵无关联，却有倾向，何况，它们之间也并非不可以产生关联，只是不是大家习惯的顺向，可能是对称，可能是促动，总之，那是很美的意象。以此来审视《空山》，不是更痛楚吗？阿来说文学是一种美育，《空山》之题，可能是美育的一个瞬间结果。
还有创作手法。丰富的古典文学，可以吸收借鉴的不只是韵味、意象。你看阿来在讲魔幻现实对中国文学以及他自己的影响时说的这番话：
中国人总是急于把命名权交给外国人。其实把人神之界打通，把人鬼之界打通，这种方法中国自古有之。《西游记》不就是这样吗？《红楼梦》开头是怎么回事？原来中国也有这种东西啊！唐代话本里就有了嘛，一直到《聊斋志异》。“姑妄言之姑听之，豆棚瓜架雨如丝。料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱诗。”当年我读鲁尔福，无端就会想起这首诗来。林语堂先生在美国写作的时候，就用英文写过一本 《中国传奇》，在外国很畅销，后来又有人把他用英文写的这些故事再译回中文，……我读翻译回中文的《中国传奇》，再对照原先那些故事文本，发现翻译不但没有减少，反倒增加了一些东西，比原来更丰富了，更现代了，更有意思了。[27]
阿来的意思是，魔幻现实固然要受马尔克斯的影响，但我们自己的传统，尤其是民间口传文学，这类的题材故事、思维表达简直比比皆是，已经深入我们的日常乃至信仰当中，阿来自己的小说创作，比如《尘埃落定》的魔幻现实，就来自作者的嘉绒语世界。中国的传统小说，多有表现，就包括那些我们耳熟能详的经典名著，但大家习焉不察，不肯好好体悟，乃至弃之如敝屣，而一旦涉及“进口”，就如同发现了新大陆、新世界一般，似乎一下子心明眼亮了，开始追奉。阿来不忌讳说自己努力学习西方，但同时更注重向传统领会，比如他肯定好好地参研了唐传奇。一如《花重锦官城·成都物候记》 对传统自然人文的反思，学习外来文明时，阿来依然是清醒的，他有自己吸取的步调和思考，不但融于自己的创作，也借以反顾一下我们的文学传统，那里已有的宝藏如何借助他山之石，重新熠熠生辉。本质是，如何看待和识检传统。
四
当然，回归古典传统，并不只是回头看，而是向前看。那么，回归古典传统，预示阿来的创作和创作观发生了什么新变化呢？阿来反复强调向古典传统回归，显然不止上述的学习借鉴，仅为他本就很出色的原乡写作增加风华、韵致，使他的原乡写作手法更丰富。那样就把事情理解得过于简单了。在2023年第8届华语青年作家奖颁奖典礼的致辞中，阿来提出了“重新认识‘文化与城市之关系’ ”的观点：
自古以来，感受过蜀地甘霖的文人志士，早如银河里的星辰，数不胜数。阿来说，无论是成都出生的司马相如、扬雄、巴金，还是曾经入川的李白、杜甫、范成大、陆游、元稹、李商隐等，蜀地的风景与人文都对他们的写作产生了非常重要的影响。而成都，也在他们的书写中，成为在中国文化、中国文史发展中具有重要地位的城市。[28]
探讨“文化与城市之关系”不是阿来刚提出的想法，而是近几年的做法。在《〈花重锦官城·成都物候记〉序》中，阿来交代了要对成都物候与人文关系予以探究的立意：
因为，这不是纯粹科普意义上的观察与书写——虽然包含了一些植物学最基本的知识，但稍一深入，就进入了这座城市的人文历史。杜甫、薛涛、杨升庵……几 乎所有与这个城市历史相关的文化名人，都留下了对这个城市花木的赞颂，所以，这些花木，其实与这座城市的历史紧密相关。……用文字记录这些草木，发掘各种 花卉的美感，同时也是人在丰富自己的审美，并深化这些美感的一个历程。在教育如此普及的今天，我们反倒缺乏美的教育。文学的一个重要功能，就在于这种美的教育。我想写下这些文字，如果不能影响别人，至少也是写自己的一种自我教育。[29]
文中涉及三十几位古人，六七十首诗文[30]，说的是自然人文见识，说的是文学美育，说的是一座城的人文历史。这也不是个案，而是一系列中的一部分。阿来集中描述成都或以成都为中心的蜀川，2018年讲《一蓑烟雨任平生——苏东坡在黄州》[31]，2020年讲《格萨尔王：藏族英雄史诗流芳》[32]，2022年讲《酒肆人间世，琴台日暮云——理解司马相如的一生》[33]，2023年讲《时代之变——从陈子昂诗歌谈起》[34]，以及2022年2月12日开讲的《杜甫·成都·诗》，近二十讲的规模，目前已结束，但后面肯定还有拓展，比如在《花重锦官城·成都物候记》中就有极长一段谈杨升庵的文字，显然也有积累。“文化与城市之关系”是一个普遍思考，“文化与成都之关系”是具体的落实。成都是阿来的第二故乡，1996年开始，阿来离开嘉绒语的藏乡，来到成都生活发展，阿来后来概括说：
我喜欢这个城市，融入这个城市，是因为现在生活在这个城市的一些人，和过 去生活在这个城市的那些人，书写并表达了这个城市，因为这些书写，这个城市才 具有了审美上的价值。[35]
一个城市的人文历史，是一座城市的厚重，它带有强大的人文指称，这对于一个热爱文化的人来说，才是最本质的。你生活在其中，你感受得到你喜不喜欢它，但你要说得清它为什么吸引你，说得准的，城市托举你成长，说得不准的，容易沉沦迷失。阿来在成都这座城市，有了归属，有了认同，也有发现，也有成长。似乎还是他原乡书写“地域和文化”的路子，不过这次的“原乡”发生了位移，支点变成了成都，与原来的原乡书写不同，这次的“原乡”，是汉地汉人汉文化的底色，虽可以都归入他的原乡写作，但与之前以嘉绒语藏地为中心的原乡书写肯定已经大不同，这是阿来创作的新变化。我不认为这只是简单的书写地域和创作题材的变化，阿来把“向古典传统回归”视作他写作的重要支点，并反复陈说，说明他的心目中应该有一个具体的指向，具体如何，不好揣度，不过从阿来过往的表达中，似可以做一些梳理。在《如何面对一片荒原》的序言中阿来这样写道：
……我觉得唯有文学可以解释我自少年时代就沉积心中未有答案的那些疑虑：个人与家庭苦乐的因由，地域的开放与闭锁，信仰的正道与歧路，以及过往话语未 曾予以足够关注的地方性历史叙事。我想，如果有一天我从事文学书写，就会从这里开始。……开始是比较顺手的，但随即难度出现，超过了我的想象。把“我”当成书写对象稍微容易一些，但当这个“我”需要扩张成“我们”时，困难就出现了。[36]
阿来已经解决了“我们”的写作问题，并写得得心应手，以嘉绒语藏乡为中心的原乡书写成功是其明证。阿来没有继续延伸，如果这里的“我们”，变成包括藏乡在内的更大的“我们”，那个“我们”，会是什么样子？是一种“大声音”吗？
佛经里有一句话，大意是说，声音去到天上就成了大声音，大声音是为了让更多人的众生听见。要让自己的声音变成这样一种大声音，除了有效的借鉴，更重要的始终是，自己通过人生体验获得的历史感与命运感，让滚烫的血液与真实的情感，潜行在字里行间。[37]
让自己的声音变成一种“大声音”，是阿来的追求[38]，这种“大声音”，是有自己独特体验的历史感、命运感。如何达成？探讨者各有展开[39]。阿来有一段相关的话或更有助于这一问题的推进：
很长时间以来，中国的文学，但凡涉笔到汉族之外的族群，在绝大多数读者、 批评者那里，都不会被当成是真正的中国经验、中国故事的书写。……但凡关涉少数民族生活的书写，至多提供了一个多样化的文化样本，只具有文化人类学研究的意义。而我以为，只有把这些非汉族的人民也当作真正的中国人，只有充分认识到他们的生活现实也是中国的普遍现实，他们的未来也是中国未来的一部分，这才是现代意义上真正的“天下观”。[40]
少数民族文学创作在传统的中国文学表达中缺失，阿来的创作丰富了中国故事的书写，他的经验也成为纯正的汉语创作经验，如果异质不是被主流排斥的那种意思，那它就有补充中国文学新鲜元素的意义，成为中国文学经验的一部分，这些都已达成。之后的问题，已经不是把原乡故事写好，让嘉绒语藏乡很好地融入中国这个大家庭，而是书写中国文学的“大声音”，这个“大声音”，仅有阿来家乡的经验和素材是不够的，它要融入更广阔的背景，仅是洒向故乡的视角是不够的，它需要对整个汉语文化世界进行透视。当然，它是阿来的，是阿来式的，带着阿来体验的中国“大声音”。从这个角度上讲，我把阿来强调的“古典传统”，视作一种回归，一种融入，一种重新发现，一种另有所指。嘉绒语藏乡是阿来的乡村家乡，成都是阿来的城市家乡，从乡村到成都，不仅仅是生活空间的改变，也是更广阔、更立体的文化空间生成，是从藏语身体经验书写向汉语生活感受书写的拓展。
余 论
阿来“向古典传统的回归”，不只是对他个人的创作意义，更具有“当代作家与古典文学”的个案考察意义。
中华人民共和国成立前后的一大批作家，几乎都有深厚的古学基础，他们的现代文学创作之与古典文学的关系是一个大话题，从事相关研究者甚众，成果也比较丰厚，但对当代文学与古代文学的关系，关注得显然没有前者充分。一个有趣的现象是，取得了一定成就或到了一定年龄的当代作家乃至诗人，颇有一个向古典文学，尤其是传统古诗回归的转向，当然不是要创作古诗，而是迸发出对古诗的喜爱，鉴赏、推介、认同。对中国诗的未来，他们是摒除古诗的，上述阿来关于诗歌的相关论述可为代表。
从这个角度说一下《〈人间宋词〉：“莽汉诗人”的另类词话》。《人间宋词》是曾经的“莽汉诗人”李亚伟的作品，得到阿来的激赏。《人间宋词》我读过，有过人处，但我关注的是，以一首《中文系》把中文系嘲翻了的现代诗人，如何又回头玩起了《中文系》中嘲讽的那些古典文学老师们的把戏，因为水平有了完全的超越？这肯定不是其中的关键，关键是，如果还一直属意于诗，是到了该回归的年纪了。不一定要回归到古典文学，可能回归到某其他学那里去，但大概率会回到古典传统上来，这是个当代现象。中华人民共和国成立前后的那一代学者，跟现在大致相反，很多古典文学的从业者转到现当代文学去了，当代的诗人作家，却多有一个反向的回归，对传统的捡起。阿来、李亚伟、向以鲜等，似乎都符合这一趋势，怕还不在少数。我觉得这是一件好事，无论个人如何优异，文化传统如何局限，个体和背后厚实的古典传统，都需要建立关联，要探索的只是：可能建立联系的内容是什么？如何联系？在哪突破？如阿来批判的传统自然山水的书写弊端，都对，在现代“自然文学”的比照下，古典的山水书写缺少太多的现代人文情味。不过，首先还要花些时间和耐心，弄清楚古典山水文学为什么是那个样子，它承担的文学使命有特殊的要求，比如古诗，在历代士大夫文人中有特别的精神贯穿作用，都不能表现为我们现在文学自我、自在、自为的样子。我教授古代文学，也能写一写古诗，同样认为古体诗已不代表中国文学的未来趋势，但未来的中国诗或文学却仍要与古典传统建立连接，来完成它的新建。这需要更多有创作实践的作家诗人们认真来摸索经验，像阿来一样，在这一背景下，阿来的“古典文学论”，有代表意义。
阿来不时认同李亚伟的地方是，解诗解得好。要知识要学问，专业的教授都有，但更重要的能力是要有敏锐的语感，有写作的体验，这是诗人李亚伟的专长，所以他的解诗多有精妙处。要之，即以诗人感悟诗人。这确实是诗人们转向古典传统的优势，故对阿来所讲的《杜甫·成都·诗》，以此期待之。
注 释
[1]阿来：《汉语：多元文化共建的公共语言——在中韩作家对话会上的演讲》， 《看见》，湖南文艺出版社 2011年版，第216页。
[2]阿来：《华文，还是汉语——香港版小说集(遥远的温泉〉序》，《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第260页。
[3]孙小宁：《阿来〈空山〉:传奇失落传奇拯救?》，《北京晚报》2009年5月6日。
[4]索朗仕称：《文学与生活——作家阿来访谈录》，藏人文化网，2004年12月31日， https://www.tibetcul.com/people/mrzf/23388.html.
[5]阿来：《马尔克斯与〈百年孤独〉》，《如何面对一片荒原》，陕西师范大学出版总社2019年版，第34页。
[6]叶筱静：《访谈阿来：我用了十年去除文革的暴力影响》，http://yexiaojing.blog.sohu.com/103077984.html.
[7]阿来：《尘埃落定》，人民文学出版社1998年版，第38页。
[8]阿来：《时代之变——从陈子昂诗歌谈起》， 川观新闻，2023年3月29日，https://cbgc.scol.com.cn/news/4086071?from=iosapp&app_id=cbgc.
[9]叶筱静：《访谈阿来：我用了十年去除文革的暴力影响》，http://yexiaojing.blog.sohu.com/103077984. html.
[10]阿来：《花重锦官城·成都物候记》，成都时代出版社2018年版，第216页。
[11]阿来：《花重锦官城·成都物候记》，成都时代出版社2018年版，第60页。
[12]阿来：《花重锦官城·成都物候记》，成都时代出版社2018年版，第216页。
[13]阿来：《大金川上看梨花》，《大地的语言》，四川文艺出版社2018年版，第216-217页。
[14]阿来：《序·爱花人说识花人》，半夏，《看花是种世界观》，中国科学技术出版社2017年版，第2页。
[15]阿来：《鸟类的悲剧是地域的，家族的宿命也是属于这个地域的——读〈心灵的慰藉：一部非同寻常的地域与家族史〉》，《如何面对一片荒原》， 陕西师范大学出版总社2019年版，第219-220页。另，文中应该是“多识于草木鸟兽之名”，“于”在日常表达中多省。“草木”与“虫鱼”连类表达的如三国陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》、 现代周作人《草木虫鱼》、当代邓云乡《草木虫鱼》等，一般表达中确以“草木虫鱼”为常，看出大家的偏爱，不过原话确是“草木鸟兽”。《花重锦官城·成都物候记》中也时有把“草堂人日我归来”句归到杜甫名下之类的错位，作者当是知道的，同书中就引用了这句话的原联；另“唐代话本”一类的表达，等等，此类，当都为熟常而不经意的小误。
[16]阿来：《花重锦官城·成都物候记》，成都时代出版社2018年版，第404页。
[17]阿来：《花重锦官城·成都物候记》， 成都时代出版社2018年版，第341-344页。
[18]阿来：《回首锦城一茫茫——杜甫成都诗传》，《如何面对一片荒原》， 陕西师范大学出版总社2019年版， 第189页。
[19]阿来：《回首锦城一茫茫——杜甫成都诗传》，《如何面对一片荒原》，陕西师范大学出版总社2019年版， 第207页。
[20]阿来：《回首锦城一茫茫——杜甫成都诗传》，《如何面对一片荒原》，陕西师范大学出版总社2019年版，第189页。
[21]阿来：《回首锦城一茫茫——杜甫成都诗传》，《如何面对一片荒原》，陕西师范大学出版总社2019年版， 第209页。
[22]阿来：《界限》，《大地的语言》，四川文艺出版社2018年版，第12页。
[23]阿来：《马尔克斯与〈百年孤独〉》，《如何面对一片荒原》，陕西师范大学出版总社2019年版，第37页。
[24]阿来：《阿来的诗》，四川文艺出版社2016年版，自序，第2页。
[25]易文翔、阿来：《写作：忠实于内心的表达——阿来访谈录》，《小说评论》2004年第5期。
[26]“这部小说首版的名字叫《空山》。这名字总让人想起王维的诗，但我写下这个名字时并没有那么从容闲适的出世之想。那时的现实还让人只看到破碎的痛楚，而不是重构的蓝图。”见阿来：《一部村落史，几句题外话——代后记》，《空山》，浙江文艺出版社2018年版，第260页。
[27]阿来：《马尔克斯与〈百年孤独〉》，《如何面对一片荒原》，陕西师范大学出版总社2019年版，第54-55 页。
[28]刘可欣：《阿来致辞：在青年作家的书写中，重新认识文学与城市》，《华西都市报》2023年5月15日。
[29]阿来：《花重锦官城·成都物候记》，成都时代出版社2018年版，第13-16页。
[30]约略统计。我购入的版本实在粗疏，常有错位乃至丢失的部分，为憾事。
[31] 名人大讲堂，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1619722734201857193&wfr=spider&for=pc.
[32]名人大讲堂，https://flive.ifeng.com/live/137872.html.
[33]名人大讲堂，https://m.thecover.cn/live _casting.html?news _id =9955594&kind =9&deviceid = null&version=new.
[34]名人大讲堂，https://cbgc.scol.com cn/news/4086071?from=iosapp&.app_id=cbgc.
[35]牛梦笛：《作家阿来：写作就像湖水决堤》，《光明日报》2013年1月31日。
[36]阿来：《阅读唤醒了我对世界原初的感触(代序)》，《如何面对一片荒原》，陕西师范大学出版总社2019年版，第2页。
[37]阿来：《我穿行于异质文化之间》，藏人文化网， https://www.tibecul.com/wx/zuopin/sw/27475.html.
[38]阿来、陈祖君：《文学应如何寻求大声音》，《现代中国文化与文学》2005年第2期。
[39]梁海：《阿来的“大声音”——写在阿来文学创作四十年之际》，陈思广主编，《阿来研究》(第16辑)，四川大学2022年版，第1-11页。
[40]阿来：《一部村落史，几句题外话——代后记》，《空山》，浙江文艺出版社2018年版，第258-259页。
本文刊于《阿来研究》第19辑
张朝富，黑龙江齐齐哈尔人，四川大学文学与新闻学院古代文学教研室教师,文学博士，副教授，四川大学中国俗文化研究所兼职研究员，主要研究领域为汉魏晋南北朝隋唐文学、文化、古诗吟诵及佛教。出版专著《汉末魏晋文人群落与文学变迁：关于中国古代“文学自觉”的历史阐释》《话说百家姓》。发表论文《<酉阳杂俎>所反映的唐代军队佛教信仰》《娱乐:俗化的判定及俗文化的提升介质——从早期的先秦两汉文化阶段说起》《白铁余起事佛教背景考察》《事实与逻辑之间:木斋、宇文所安“汉五言诗”研究的启示与追问》《召唤与竞胜:试论杜甫对“李杜”合称的促成》等。
