甘南被誉为“甘肃小西藏”，这里自然风光秀丽，文物古迹众多，民族特色浓郁，风土人情独特，是农牧业交汇地带；农业文明和牧业文明交流融合，儒家文化、道家文化、藏传佛教文化、回族伊斯兰文化和现代文明交汇碰撞。正是得益于这种独特的地域和文化氛围，上世纪80年代，丹真贡布、伊丹才让、华达尔等老一辈的诗人重新放声歌唱。进入90年代，又涌现了许多年轻的诗人，形成了以藏族诗人为主体的诗歌创作群体，主要有阿信、桑子、完玛央金、李志勇、扎西才让、敏彦文、瘦水、牧风，以及更为年轻的王小忠、嘎代才让等。他们绝大多数是藏族，但主要使用汉语创作，诗作既有浓郁的地域和民族文化的深刻烙印，以及由于宗教的影响而对神性的独特感悟，同时又不乏对现代生活经验的深刻体会。即使如阿信、桑子、李志勇和敏彦文等非藏族诗人的创作和众多的藏族诗人在诗学主题上都有一致的地方。甘南诗人群落的创作，不仅推动了藏民族诗歌传统的发展，也扩展了当代汉语诗歌经验的边界。本文主要以藏族诗人创作为主体，通过诗歌文本细读，从草原书写、民族认同、宗教情怀三个方面，探讨他们因为地域特征、文化氛围和生活体验而形成的独特的审美意识。
一
甘南诗人与甘南草原的关系，正如昌耀与青海高原、沈从文与湘西世界、梵高与阿尔高原，生活世界与艺术世界是不可分割的。他们中许多人是土生土长的甘南人，在甘南出生成长工作。有的曾经在外地求学，但最终放弃了在城市生活的机会，返回故里。扎西才让从上大学到临毕业，已经是影响较大的校园诗人，因为故土情结、民族情结和亲情情结，最终选择回到甘南合作从事教育工作。对置身甘南草原的诗人而言，他们通过诗歌重构了对甘南的经验，创造了一个诗意十足的甘南草原世界。海子在《我热爱的诗人——荷尔德林》一文谈到，诗人可以分为两类，一类是热爱自我的诗人，一类是热爱风景的诗人，热爱自我的诗人是热爱生命中的自我，热爱风景的诗人是热爱风景中的灵魂，热爱风景的诗人会在风景中发现“元素”的生命性质，找到“元素”的呼吸和语言[1]。甘南藏族诗歌中不乏许多纯粹抒写自我，表现诗人内在世界的诗作，但是，对甘南草原的书写无疑是最为突出的，几乎每个诗人都曾经创作过以甘南草原为素材的诗作。诗人正是通过甘南草原的书写，实现了经验的扩张，在草原自然风貌、生活状态的书写中完成了自我心灵的探求，他们通过认识甘南来认识自己以及他们的民族。
甘南地区草原、雪山是随处可见的日常景观，这是生于斯长于斯的人们生存的场所。这些自然的景象常常被注入了诗人自己的情感，在诗人的笔下幻化为精神的高原和心灵的雪山，成为民族精神的象征。贡卜扎西的短诗《草原》：“这里汇集着天下的鲜花/青蓝，银白，桔红，橙黄/这里浓缩了人间的香味/花香，乳香，肉香，酒香/若不受凛冽寒风的吹打/就不会有花的兴旺/若没有热切追求的愿望/就不会有生命馥郁的芳香”。诗人在此不是单纯地描写草原的美景，而是把草原当做生命的象征，在草原的繁华似锦、风吹雨打、愿望和追求中感悟到了生命的本质。在另一首短诗《雪山》里，诗人依然歌咏的是那种遗世独立、百折不回、勇往直前的雪山精神。诗人牧风最善于从草原的风景中发现生命的元素，在《玛曲，生命的亮光》中，有这样的诗句：“牦牛是滚动的黑石/坚硬生动饮血的天才/啃食羔羊的神/一种目光/更像藏刀的微笑/没有开篇 没有结尾/牧歌是一种魂 保守在落雪的黄昏/马匹的精神和骨头/被飓风咬碎 喂养格桑女子/玛曲 生命的亮光/我们是一群晕头转向的鱼/在你恬静的臂弯里疯跑”。牦牛、牧歌、马匹、玛曲都被赋予了神奇的精神力量，散发着卓绝的生命气息，这些最具民族特色的诗歌意象，不仅是诗人主体精神的一种张扬，也彰显了藏民族的文化传统。在另外一首《鹰》中，诗人把鹰看作是自然界的精灵，天人合一的暗示，一种梦境的向往。在其他诗人的诗作中，雄鹰的意象也非常普遍。雄鹰这一意象不断出现在诗人们的诗歌中，既与诗人生活的环境有关，也与藏族文化中鹰的特殊作用和含义有着密切的关系。生活环境的影响自不必说，文化习俗则影响更为深广，比如关于天葬的习俗，从中我们可以体会到鹰在藏民族心目中的地位与意义。
甘南是世人眼中的世外桃源，王小忠以温婉细腻的笔触记录了宁静、自然、朴素而又真切的草原生活，善于在平凡的日常生活中发现和体味岁月留下的印迹，使他的诗作具有一种草原牧歌的色彩。“亲人定居/他们依然放牧，纺线，打酥油”。给我们描绘的是典型的草原生活场景，具有浓郁的藏族风情。诗人描绘最多的是“小镇”，在小镇生活，物质方面不是特别令人满意，但诗人还是从中体味到了无言的感动：“许多年之后，我们在小镇生活/墙壁一年一年地暗淡着，门框也在不经意间开始松动/从兰州运来的白兰瓜途经风霜/从四川运来的柑橘也有点枯皱/这些都是我最喜欢的。每次赶集你总是带点回来/它们被你浸在水里，生出隐隐晶莹/生出我心中无言的痛，感动与幸福”(《经年》)。即使从简单平常的家庭生活中，诗人也感悟到了快乐和幸福：“天已经完全黑了/窗外依然凉风习习/拉开棉被/看不见的温暖是唯一的感激/妻子和乙儿都睡了/他们的鼾声均匀甜蜜/我拥有世上最美丽而幸福的声音”(《简单生活》)。从他的诗作中，我们总是能感到一种完全发自内心的对草原生活非常纯真的爱，非常感人。
对王小忠而言，草原牧歌生活的书写和赞美，不仅是一种美学上的风格，更是对一种生活方式、态度的认同。城市化已经成为这个社会发展的基本趋势，城市的繁华和新奇对很多年轻人产生了难以抵制的诱惑，他们纷纷逃离乡村和僻远的小镇而涌向都市，王小忠却坚守着自己的小镇和乡土。诗人在《青春》中肯定了自己的生活方式，即在小镇上安静、单纯且朴实地生活。在《慌乱》中抒发了同样的情感：“我在小镇上安下家园/不是每样东西都落籽成光芒万丈/看着自己不断衰老的容颜和奔跑着的孩子/我只想在小镇上/过好日子”。在时光的流逝中，诗人认为在小镇上安静地生活才是人生最天然的状态。但是，有时，诗人也会由于“这无穷无尽单调重复的日子”而感到寂寞，也会流下活在尘世上的欢乐的眼泪，感到“我的心被荡得满满的/一份不知来自何处的感伤和忧郁”。当王小忠准备在他钟情的小镇享受宁静平淡的草原生活时，现代化的生活方式已经开始向草原渗透，牧歌式的草原生活也悄悄地在发生改变。回族诗人敏彦文非常真切地感受到了这种变化。在《吉祥羚羊地》中，诗人表达了这样的感慨：合作小城，作为“传说中的部落/骏马和草原/仍养育着生活的信念/只是成群的羚羊/不再趁繁星的夜晚/跨过一条条柏油马路/围住瓦屋洋楼的村庄/陪伴牧人绚烂的感情”。 在《星星村寨》中诗人也捕捉到了类似的变化：“经幡以安详的神态/迎来第一颗星星/梦开满了金黄的花朵/而在镇子上/大大小小的汽车/正风尘仆仆地驶进旅社客栈/准备明天走更远的路”。无论是对草原生活平淡的钟情还是对变化的敏感捕捉，甘南诗人以真切的心灵体味着草原生活的“常”与“变”。
在甘南诗人的笔下，甘南草原也往往被打上了深深的个人体验的烙印，与其说他们在表现草原，还不如说他们更加注重自我体验的传达。扎西才让是甘南诗人群落中的佼佼者。20世纪90年代，他就以神奇的语言魅力和独特的甘南风情在当代诗坛赢得了盛名，具有代表性的是《黑夜掠过甘南》(组诗)和《在甘南桑科》(组诗)。瘦水在评论他的诗歌时指出，扎西才让的诗歌，书写的内容有三大方面，一是青春的甘南，二是爱情的甘南，三是人生的甘南。通过这三个方面，我们可以看到一颗心灵的蜕变[2]。在抒情方式上，扎西才让的诗歌受到90年代以来以海子为代表的后朦胧诗风的影响，他笔下的甘南草原，已经不是一个具象的草原空间的客观呈现，而是更加强调自我的内心体验，这也似乎是诗人自觉追求的抒情方式。扎西才让从小生活在甘南，大学毕业之后又回到家乡，对这片土地非常熟悉，和众多土生土长的诗人一样，希望将一个真实的甘南展示给外界。但诗人对甘南的感觉是复杂的，因为现代文明生活经验，使他能以一种全新的眼光看待长期生活的这片土地以及自己的民族。“我从异地归来/目睹了现代文明下的古王国”(《高原的阳光把万物照辉》)。一方面他觉得甘南是“天蓝得让人找不到世外的桃源”，同时，他又发现，如果“深入藏寨，或者骑马走遍青青草原，就能感觉到我们甘南，还是新的尘世，还想安静地呆在人间。那辆我们熟悉的马车拉着粪便出了南门，那个屠户还是像往年一样在墙角小便。我们甘南，说是在我身旁，而我感觉他远在天边。”其中既有认同的一面，也有感觉疏离的成分。在《甘南一带的青稞熟了》中他写道：“甘南一带的青稞熟了/有人从远方揣着怀念回来/有人在道路截住九月，卸下骨灰和泪水/甘南一带的青稞熟了/我的亲人散布田野/听到简单的生活落籽的声音/听到秋天的咳嗽被霜覆盖/秋天的孩子，从葬过祖父的水里/捞出被苦难浸泡的种子”。诗作通过青稞、骨灰、泪水、亲人、田野、秋天、咳嗽、孩子、祖父、种子等一系列意象的联想和想象，就像草原上空飞翔的鹰，把我们带到了辽阔的甘南草原，从中我们能感受到甘南草原的美丽，感受到作者对故乡无法比拟的深情，但诗人不是单纯地讴歌和赞美，在深深的热爱中却蕴含着一种挥之不去的忧伤。
甘南藏族诗人的甘南草原书写已经超越了一般意义上的故乡情结，对自然风貌与生活方式的咏唱，既体现了诗人个体的审美意识，也包含了对族群文化身份的认同。如果把同样是以草原为素材的藏族和汉族诗人的作品进行比较，就会发现这种审美意识的差异。著名汉族诗人阿信大学毕业之后到了甘南，在众多的以甘南草原甚至是更为辽远的青海、新疆为素材和背景的诗作中，诗人描绘了一幅幅或在山坡上或在草地上或在湖边，或是清晨或是傍晚的草原风景画，其中总是弥漫着一种深深的孤独感：“茫茫大草原，在云层中/鸟在和鸣/我抬起头。但同时感到/作为一个人的孤单”(《风吹》)。短诗《山坡上》描绘了不经意的一个草原场景：“车子经过/低头吃草的羊们/一起回头——那仍在吃草的一只，就显得/异常孤独”。那只异常孤独仍在吃草的羊完全是诗人自己的一种写照。身处异乡和文化的边缘地带是阿信孤独感的主要成因。关于这一点，可以从他的一篇散文中看出端倪。阿信在一篇题为《去桑科的路上》的散文中回忆22岁那年和两个朋友，受于坚刚刊出的《作品37号》“大街拥挤的年代/你一个人去了新疆/到开阔地走走也好”的鼓惑，决定去桑科草原转转。这次想象中的浪漫之旅，诗人实际体验到的却是一种别样的情怀：当完全进入沉寂辽阔空茫无边的大草原的时候，不见一顶帐篷，不见一只牛羊，甚至连飞鸟都难得一见，天地之间除了白云还是白云，除了水草还是水草，在如此静寂的草原上长旅，时间久了，新奇的感觉逐渐消失，感觉到的是难耐的乏味和沉闷。诗人在回顾这次沉闷的大地之旅的意义时，认为它在两个方面给予自己强烈的影响：“一种是身处异乡，永远在他乡寻找故乡的感觉;一种是独行荒原，在大地边缘渐行渐远的感觉，前者强调的是那种密不透风令人窒息的情感焦虑，后者则侧重于被置于文化边缘地带，孤愤、艾怨。”诗人觉得这两种感觉在此后的漫漫人生中如影随行地伴随着，甚至在步入中年，置身于如海如潮的人群之中时，也无法彻底摆脱。和阿信相比，藏族诗人对甘南草原则是一种由衷的热爱之情，这不仅有故乡和生活方式等方面的原因，也有因民族与文化的不同产生的认同感的差异。
二
由于民族文化身份的自觉认同，追溯民族历史，歌颂民族英雄，弘扬民族精神，表达对民族文化历史的自豪和赞美是甘南藏族诗人常见的主题。有论者指出，藏族少数民族文化身份意识的初步显现，大致在20世纪80年代初[3]。也就是说，从那时起，藏族作家开始摆脱简单地将个人情感与中国总体生活相统一，开始确认自己少数民族的存在，注意到藏民族独特的民族心理和变化过程，开始重视并且努力发掘本民族的文化特征，并开始将民族文化自觉融入到创作中去。姚新勇认为，伊丹才让作为第一代藏族汉语诗人的代表，创作于20世纪80年代初的《母亲心授的歌》和《通往大自在境界的津渡》的诗作标志着一种个体的觉醒，也意味着一个民族的觉醒。这种“民族”的觉醒不是走向中华民族主体精神的重构，而是走向藏民族主体精神的重构[4]。
对甘南藏族诗人而言，他们的先驱者和启蒙者除了伊丹才让，重要的还有丹真贡布、华达尔。以上三位五六十年代已开始创作，80年代初，都陆续创作了表现民族意识觉醒的诗歌。与伊丹才让非常隐秘的“朝圣之旅”不同，后面两位则直接表达了对藏民族历史和现实的深切关注。丹真贡布在长诗《春愿》中写道：“我那祖国积雪的屋脊/三部四茹古老的土地啊/你的久远，你的功绩/迫使我千百次地扩展胸臆/我像中秋沉重的紫色草穗/深深地、深深地一躬到底”。“积雪的屋脊”和“三部四茹”都是指藏民族生活的土地，藏民族久远的历史和丰厚的功绩则让诗人感到震撼，从而膜拜不已。另外，值得注意的是，对民族历史文化的认同和一段过往的历史及特定的时代环境紧密相连，丹真贡布一方面描述了过往的历史给藏族人民所带来的影响，另一方面也突出了新时代已经来临，为民族再生提供了契机。诗人写道：“从拉萨到四边/那六色青鸟还在奋飞/曾经禁止出生的青稞/禁止响亮的歌曲/还有那禁止奔跑的骏马/被挟制的三十个字母兄弟/一齐随着青鸟的呼唤/从泥土里猛长/向晴空中展翼/在新的征途上迅跑/在新的篇页上/分娩出现代的崭新的词汇/你呀你，幸运的土地/迎接着新时代的大转机”。
再让我们看看华达尔的《雪山泪》：
不知是什么时候/一个喧腾的民族/蓦然无声无息了/人们忘记它轰轰烈烈的故事/只有茫茫的白雪/献一条铺天盖地的哈达/勤劳，勇敢，纯朴……/野蛮，愚昧，落后……/人们漫不经心的偶然议论/千秋功罪/被历史的烟雾搅得浊浪滚滚/它静静地躺在厚厚的冰雪之下/是追忆早已逝去的骄傲/逐鹿中原的叱咤/饮马长江的威凌/称雄巴蜀的雄姿/彩陶文化的瑰丽/都走得那么遥远/……/吐蕃帝国的兴起/如流星一闪/就消逝在晦暗的夜空/……/雪山流血不流泪/迎接新时期的曙光/不是用泪水/亚细亚再次升起的旭日/唤起你冰冻的灵魂/……/只让那三十个字母/抖落岁月的尘封/化作三亿个浪花/汇入世界文明的激流/一个更加喧腾的民族/从雪山走来/这不是梦幻/喜马拉雅山呀/你将再次作证
诗人在回顾藏族历史的时候，发现曾经的骄傲和辉煌早已逝去，“千秋功罪”已被“历史的迷雾”重重遮掩，整个民族陷入了一段沉寂。但是“雪山流血不流泪”，雪山在此象征藏族百折不回的民族精神。“三十个字母”代表了整个藏族文化传统，诗人相信喧腾的民族将迎接新时期的曙光，从而汇入世界文明的激流。回顾民族历史，张扬民族精神，对民族的前途充满期待，上述三位诗人都自觉地把民族意识引入他们的创作中，体现了藏族诗人民族文化身份意识的自觉。
在年轻的诗人行列之中，嘎代才让的民族意识最为强烈。嘎代才让作为“民间写作”、“80后”诗歌运动、“藏族第三代诗人的重要代表”，被誉为“藏族先锋诗歌的先知”。在所有的文字中，嘎代才让念念不忘的两个字始终是“西藏”，他更重视自己的另一个身份“藏人”。 “数一数，看你身上有几块胎记/几颗痣跟西藏有关”。西藏不仅意味着诗人的民族归属感，也是诗人精神家园的代表。在题为《履历》的诗歌中，诗人嘎代才让这样描写自己生活的土地和身边的亲人：“二十年前我出生在青海，/二十年后我走在甘南的街上。//我的父亲、大舅大嫂都在甘南居住，/他们需求很少/几根木柴和一堆火，还有关于西藏的一些情史。//夜晚，我守着灯光；/这预示我的忧郁/所以，我尝试过每一种死亡的样式。”在回顾他的人生经历时，他总结道：“就精神领域而言，青海教给我的是使我怎样心怀一种想法;而甘南呢，使我怎样把这种想法释放出来。总之，作为一个跟两地有着密切关系的佛教徒来说，这就是现实的‘轮回’，命中注定，仅此而已。”[5]他说西藏是他的精神高地，民族和宗教的传统成为他诗歌的两个非常重要的主题和抒情的源泉，写下了大量的以西藏为题的诗作，如《西藏诗抄》《西藏志》《我对西藏的描述》《我的西藏特色》《回到自己的西藏》等。在嘎代才让的诗作中弥漫着一种深刻而尖锐的民族情结。《我对西藏的描述》有这样的诗句：“体内的石头/突然开花/无数赤脚仙子/从天而降/……今晚，我把冬天的/最后一场雪，当作一件外衣/来取暖”。这首短诗只有两节，前一节只有四行，石头开花、仙子降临，都在暗示西藏是一片充满神奇的圣地，后一节，诗人说他要把“雪”当着外衣取暖，表达了诗人对圣地的钟爱之情，因为雪也是最能代表西藏的意象。
除了单纯的赞美与讴歌，和老一辈的藏族诗人相比较，嘎代才让更具忧患意识和现代意识，诗人关注更多的是民族文化传承的艰难，以及世俗化所带来的巨大隐忧。《回到自己的西藏》描述了民族面临的危机：“清晨细雨，讴歌着/闪光的母语/此刻，我终止了抒写——我看见了/核心：经卷在燃烧/哭泣的僧人背起了即将断裂的使命/比远方更远。其实是一座山抵挡了你的视线/犹如一地亡灵在缠绕/怀揣一把刀子的牧民——我的同胞”。开头的几行描绘了诗人正在写作的一个场景，似乎正是母语的写作行为，使诗人更深地体会到了危机的来临。燃烧的经卷、哭泣的僧人、一座山等意象都在隐喻藏民族遭遇的宗教、文化、环境、语言、风俗习惯的诸多危机。嘎代才让在谈到自己写作的理想时，他说：“现在最关心的问题不是写作，而是我的家——西藏!多年以后，与现代文明抗衡之后的某一天，我的家还会这么美丽吗?!我很担心!如果我发出来的声音可以在这方面得到一点帮助，我愿意用我的生命继续坚持我的创作。”[5] 嘎代才让执著于自己的藏文化传统的同时，不可否认，汉语写作的经验又使他的诗歌超越了单纯的藏族文化身份，而具有一种开放意识。他承认藏文化和汉文化在自己的精神谱系中都具有重要的地位，藏文化时时地熄灭内心的贪婪，给予智慧、慈爱和向善的精神;而汉文化引领他时时地走入新的领域，让他思考、创新和走进现代社会日新月异的变化中。
藏族诗人在表达民族文化认同的过程中，也会存在个体的差异，一个突出的现象是一些诗人因为血缘的不纯而产生一种边缘人的惶惑、寂寞和孤独。李城在其自传体散文《永生与你相伴而行》中这样交代自己的民族出身：“我的父系是明代移民而来的汉族，而母系是当地土著藏民。说我的母系为藏族，也只是大概的归类而已，若要寻根溯源，则需回到公元八世纪，那时她的族人也许称为党项拓跋，是生活于青藏高原东部，自己并没有什么民族归属意识的牧人。”在甘南，像这样在民族大融合里诞生的有着新鲜血液的人，数不胜数，他们或领有汉族的身份，或领有藏族身份，或领有土族、回族或蒙古族身份。著名诗人扎西才让曾经承认，他与李城一样，有着类似的民族身份，身体里流动着藏汉两股血液。这种多民族血液在个体身上的悄然汇集，使得他们既骄傲又无奈，无法逃脱命运的主宰，成为游离在准民族之外的名副其实的边缘人。正是这种边缘人的苦闷和彷徨，成就了一个个所谓的诗人。扎西才让的组诗《我的另类生活》，就是一个边缘人的民族认同之歌、血缘归属之歌，这些歌声有着发自内心的寂寞和孤独。
三
甘南是全国十个藏族自治州之一，这里有许多文化交汇碰撞，但由于藏族人口占到了百分之五十以上，他们几乎全部信仰藏传佛教，整个甘南地区有大小120多座藏传佛教的寺院，因此，形成了非常浓厚的佛教文化氛围。在甘南藏族诗人的笔下，宗教也是非常常见的主题。经幡、寺院、玛尼石、钟声、莲花、香客、僧人等具有佛教意味的意象为我们营造了一个充满了神性的世界。
在扎西才让的笔下，甘南草原因为佛教传统被描绘成为一片世外的净地：
一座寺庙前，晚课的钟声使山林更寂;一轮月晕下，修行的喇嘛已汲取了山泉。
欢喜佛的子民们，像树叶一样闭上了眼睛，舒展着他们暗藏血脉的身子。
在白天那些异性的山神们，让风温柔地吹着树梢，让草轻手轻脚绕过岩石，让飞禽走兽安详地沉睡于自己的领地。
而在夜里，因为倾慕与向往，他们偷偷地让山体相互移动了几许。
——(《世外的净地》)
诗人首先描绘了一幅幽静恬淡的寺院生活场景。因为信仰的缘故，生命才得以超越尘世，获得更为终极的价值。紧接着诗人运用拟人的手法写了山神对万物生存的意义，并暗示他们之间也存在类似人间的爱慕之情。这也是藏传佛教比较独特的地方，他们往往把居住的区域在宗教的意义上加以圣化。雪山和湖泊常常被视为是与信仰相连的一片圣地。才旺瑙乳在《藏族当代诗人诗选》前言中说，藏族诗人和他的民族一样，一方面他们要面对青藏高原贫瘠而荒凉的土地，另一方面他们又生活在神性的家园。这不仅仅是个人的信仰，而是一个民族的群体信仰。因为，“在他们的周围，每一座山峰，每一条河流都有相应的神灵驻守。他们从一落地起就生活在了神话和传说的世界里。他们生活在不断地提醒中……[6]因此，有论者认为，藏族诗歌的写作将居住地从“自在的地理”变成了“文化和心灵的空间”[7]。
寺院是宗教的表征，在甘南藏域寺院众多，影响最大的是拉卜楞寺，还有驰名中外的郎木寺。拉卜楞寺是藏传佛教格鲁派六大寺院之一，位于甘南藏族自治州夏河县县城西郊，凤岭山脚下。拉卜楞寺是藏语“拉章”的变音，意思为活佛大师的府邸，被世界誉为“世界藏学府”，是藏传佛教格鲁派最高佛学学府之一。鼎盛时期，僧侣达到4 000余人。目前拉卜楞寺保留有全国最好的藏传佛教教学体系。许多诗人通过对拉卜楞寺的书写，表达他们的宗教情怀。嘎代才让的《去年冬天在拉卜楞寺》写道：“在那里我可以听见：大夏河的流水声/小喇嘛的法号声/甚至，落在大经堂中央的尘埃都能看见”，“风吹着，经幡在大山的背后开始摇晃/这时我在寺院的藏经楼里/可以读到红衣僧人的古体诗，以及相关的历史传言/我想：这应该是土门关近内的一种精神遗址”。在这里，诗人的感觉变得异常丰富而敏锐：听见“流水声”、“法号声”，甚至看见了大经堂中央的尘埃。对诗人而言，寺院不仅是感知世界的通道，更是“一种精神的遗址”。对寺院的礼拜，实际也是在追寻一种信仰。牧风在一首题为《拉卜楞寺的黄昏》中写道：“黑眼睛 蓝眼睛/敬仰的眼神透过佛界的故事/青灯长明/拉卜楞寺的黄昏 安祥而沉静/佛的胸膛 袒露如莲/远处 空旷的桑科草原/湮没在众生的祈祷声中”。不同肤色的人都在以虔诚的心灵接近佛界，“拉卜楞的黄昏安静而沉静”，整个桑科草原沉浸在对佛界的信仰之中。
无论是对所谓净地的表现或者是对拉卜楞寺的书写，都渗透着诗人的虔诚信仰，但是在有些诗人的诗作中，也表达了他们在圣俗之间的徘徊、惶惑的心态，甚至有对信仰的怀疑。瘦水的《脚印》写了“我”面对寺院时的隐秘心理：“一座寺院就那样覆盖了苍生/他们的脚印均匀而又整齐地……在许多的香客之中/唯有我的脚印/踏在小路之外/在雪地上显得凌乱而又慌恐”。在许多的香客之中，他们的脚印均匀整齐，为什么唯独“我”的脚印在小路之外，显得凌乱而又恐慌。诗人怀疑“我莫非是五百年前的/那盏酥油灯/抑或是一个笨拙的画匠”。在诗人看来，宗教本身是一种“俗世所不能了解的秘密”，是一切轮回之中的虚空。正是因为它的神秘，以及它本身的虚空，而使常人无法踏入。恐慌甚至怀疑的心理表明诗人在圣俗之间的徘徊，或者是追求宁静欲摆脱纷杂时，所经历的痛苦、无助和挣扎。王小忠在《黄昏下的拉卜楞》中也表达了类似的心态：“经幡。或寺顶金瓦的寂寞/我触摸到自己的身躯/交出虚伪的意义或将空洞的灵魂寄存/而我的念想与黄昏下的拉卜楞无关//高鸣的钟声已将尘世漫漶/柔软的经文已被苦难和超生焚毁/在世界完整的轮回中以一个局外人的身份移动/我感到自己的内心如同秋日黄昏下的大地”。诗人触摸“自己的身躯”，也试图“交出虚伪的意义”，“将空洞的灵魂寄存”，但又强调着一切与“黄昏下的拉卜楞无关”。“在世界完整的轮回中”，诗人却把自己看作是一位“局外人”。这种在圣俗之间的徘徊心理，一方面与藏族人民对佛教的认识有关;另一方面，现代社会的技术文明“也像蔓延疟疾正向藏族诗人心中的净土渗透。他们内心也滋生着矛盾和困惑，虽想抗拒，但又无法不接受这历史的必然。穿过人群和城镇的尽头，他们漫步在古老的大地上，敏感地收缩着艺术触角，体味着渐显冰凉的人情，感悟着多余人、局外人、被异化的人的寂寞和孤独，进而驱策自己成为心灵的流浪者” [6]。面对现代化的生活方式对雪域圣地的渗透甚至吞噬，藏族诗人不得不重新面对超验的神的问题。
汉族诗人阿信和宗教之间的关系更加耐人寻味。耿林莽评价说：“他发现了自己与高原千丝万缕的生命的连接，因为他虔诚与自省的心态，在某些瞬间开启了一扇神秘的圣灵之门”，“读他的作品，我们便会自然地进入他笔下的世界，那里的高原、云雾、山地、草场、牛羊马匹以及舒缓而寂寞的阳光，渐渐苏醒的神秘而遥远的生命意识，让我们得到了心灵的洗礼”[7]。阿信作品体现出的生命意识以及独特的内心经验和藏传佛教有很大的关系。他的许多作品明显地涉及了宗教题材，如《正午的寺》《金顶象牙塔》《有雪的风景：拉卜楞》《一座长有菩提树的小院》《大金瓦寺的黄昏》《郎木寺即兴》《外香寺》《玛尼堆》等。以上诗作似乎都有“游记”的特点，当然，可以想象这些寺院可能也是诗人经常参观游历的地方，所以，诗歌在展示游历过程中的某些细节或风景的同时，也在表达作为一个“俗客”的某种宗教情思。当一位僧人对“我”说：“愿意的话，可以到里面看看/但我想：进去之后，又能看见什么”，“那会是什么时候，在什么地方/那会是一种怎样的解脱”(《外香寺》)，大金瓦寺的黄昏，“喧闹的集市”已经散了，面对“寂静的城”，此时诗人想象自己就是那个“彻夜修行的僧人”，然后他问自己：“我是否真的能够心止如水？/我是否真的能够心止如水？/不因檐前飘落的一匹黄叶，蓦然心动”。“但我想/我是有点痴了……终于有夜雨和犬吠/终于有如鼓的街面，一辆马车/打身边经过”(《大金瓦寺的黄昏》)。看来“我”终究没法摆脱“杂念”，而真正成为一个修行者。作为“俗客”，“我”置身一种浓厚的宗教文化氛围，不可能没有丝毫的感悟或“心动”，在怀疑佛的真正的存在的时候，诗人也不得不承认“弯弯的象牙 多像/一具运送信仰的舟子……这本身就值得/一个人去顶礼膜拜”(《金顶象牙塔》)。有时候，也会在这种“游历”中若有所悟。当一位打坐僧人无意间回头看了“我”一眼之时，“总觉得身体中一些很沉的/东西，已经永远地卸在了/夏日群山中的年图乎寺”(《正午的寺》)。诗人是不是在和僧人的对视中若有所悟，而获得了某种解脱呢!
参考文献：
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【基金： 甘肃省教育厅高等学校硕士生导师科研项目“中国现当代文学中的国民性叙事研究”(1001-14)】
原刊于《武陵学刊》2012年第1期
孙强，甘肃镇原人。西北师范大学文学院教授，文学博士，硕士生导师，现当代文学与西部文化研究所所长，兼任中国当代文学研究会理事、甘肃当代文学研究会秘书长。主要从事中国现代文学、西部文学与文化等方面的研究。著有《晚清至五四的国民性话语》《当代中国现代文学研究1949—2019》，编著《陇上学人文存孙克恒卷》，发表学术论文数十篇。主持国家社科基金项目1项，主持或参与国家、省级各类科研项目7项。曾获海南省哲学社会科学优秀奖二等奖、甘肃省哲学社会科学优秀成果奖三等奖、甘肃省高校社会科学优秀奖一等奖。
