任何一种文学其实都是对记忆与经验的呈现，作家的创作也都离不开历史。历史几乎是阿来小说不可或缺的角色，尤其是嘉绒地区的历史，而且其作品也因蕴含浓郁的藏族文化而享有“藏族史诗”之誉。阿来对历史较为翔实的书写从《尘埃落定》开始：以土司家傻儿子的视角讲述了从清末到20世纪50年代近百年的康巴土司制度的兴衰。《空山：机村传说》则在叙事时间上接续《尘埃落定》，诉说了20世纪50年代到90年代近半个世纪人物身体的存在状态与历史之间的相互影响，勾勒出藏族村落在现代化转型中的艰难挣扎。阿来曾说，“历史就是从昨天知道今天和明天的学问”[1]，因而《格萨尔王》与《瞻对》中的历史书写就成为他体验和思考世界及其发展进程的独特表达。
那么阿来在创作中如何透视世界？如何获取有关历史的阐释与想象？汪民安曾说：“世界将总是从身体的角度获得它的各种各样的解释性意义，它是身体动态弃取的产物。”[2]阿来也尤其擅长将身体作为意义表达的场域，通过“身体—历史”的共振，展现身体在铭刻历史、建构历史以及揭示作家内心世界等方面的叙事功能。以身体为核心，探究阿来小说中身体与历史的共振关系，不仅有利于从新的角度系统呈现历史的丰富性与阶段性，凝视复杂、多面的人性，还有利于阐释阿来所洞悉的历史规律，彰显他具有超越性的、审慎批判的历史意识，甚至还能为正确处理民族关系和当下亟待解决的现实问题提供有益建议。
1.身体是历史被铭写的表面
“身体是事件被铭写的表面”[3]，时代的变化也赋予身体别样的烙印，而不同身体记忆所承载的是不同阶段的历史特征。从《格萨尔王》《瞻对》《尘埃落定》《空山：机村传说》这四部作品的叙述时间来看，阿来依次呈现的是古代、近代、现代和当代四个阶段，在时序上构成了历史线性演进的基本脉络，而小说展现的不同身体的存在状态无疑为阐释历史的阶段性与丰富性提供了生动的文学样本。
《格萨尔王》并没有以明确的时间来界定小说叙述的历史空间，而是以野马与家马的区别将古代藏族划分为前蒙昧和后蒙昧两个时代，通过神、人、魔三类人物的身体状态呈现“后蒙昧时代”群居部落向族群社会转变的历史特征。故事发生在还不能称之为国的岭噶（如今叫康巴）。正是因为岭噶还处于依靠神力驱魔的蒙昧时代，所以神子格萨尔降生、称王、归天的过程也始终伴随与魔性身体的角逐、与愚昧族人的斗争。这也是阿来书写神、人、魔三种身体状态的核心伦理基础。为了凸显蒙昧时代的神话色彩，阿来在文本中对格萨尔有诸多有别于普通身体的刻画：他是天神幻化的一枚燃着火焰的“金刚杵”，安坐于人胎；一生下来就有三岁孩子般的身量，而且没有让母亲受任何生育痛苦[4]；初生的格萨尔即使误食晁通（魔性身体的代表）掺毒的食物，也能“运用天赐的功力，把那毒性都从身体里逼出去了”[5]。企图毁灭格萨尔夺取王权的晁通因无法平衡所需与所得之间的巨大落差，便萌生出各种阴毒的计谋：从投毒、追杀到蛊惑臣民驱逐格萨尔，再到投敌叛国，虽处处算计，却屡屡失败。他残杀格萨尔、与之争权的过程暴露了他阴险自私的丑恶内心。阿来在《格萨尔王》中展现的看似是神、人、魔三者之间的大战，其实是古代藏民族在神性世界与人类世界交接时期复杂的历史，诉说的是外部世界的魔潜人人心，挑起人与人之间斗争的故事。如同阿来在小说中所言：“魔都是从人内心里跑出来的，上古之时，本来没有魔”[6]，神子格萨尔也是投身为人后，才以神力驱魔，以神性唤醒愚昧，帮助人战胜内心的魔。
《瞻对》则主要通过夹坝、土司、豪酋等具有藏族英雄气概的近代身体，铭刻远离神魔斗争后人类世界的纷乱现实，揭示以瞻对为缩影的藏族社会在近代的历史记忆。格萨尔王般豪情万丈的英雄气质，在《瞻对》中首先被书写为喜饶降泽高僧以挽铁疙瘩确立土司政权的故事，继而阿来所塑造的那些具有英雄气概的人物身体就成为最为独特的存在。阿来笔下的近代英雄身体主要分为三类：第一类是无名之人，被统称为夹坝；第二类是历史中记载的受封土司；第三类是地方史、民间传说中有名的地方豪酋。“夹坝”在嘉绒藏族语中是“刀”的意思，在藏地史料里被称作“强盗”，但在民间传说中指蕴含歌颂意义的“游侠”。阿来认为，“劫盗，是世界对他们行为的看法；游侠，是他们对于自己生存方式的定义”[7]，因而他在故事里将“夹坝”诠释为兼具劫盗与游侠气质的英雄身体。他们剽悍豪横却颇具侠士风范，受生活所迫外出劫掠商贾，可始终坚守“绝不在本乡本土行掠夺之事”的准则。与夹坝相似，以土司、豪酋为代表的英雄身体也是近两百年（从雍正时期到民国）生存场域内历史记忆的符号。在这个格外推崇夹坝精神的地区，受传统英雄崇拜思想的影响，无论是被烧死的下瞻对土司（班滚），在仇恨中崛起的中瞻对土司（洛布七力），还是以征战、联姻等方式统一瞻对的豪酋（贡布朗加），皆因其剽悍果决、勇猛无畏的英雄气概而成为阿来细腻描摹的近代英雄身体的代表。
如果说夹坝、土司、豪酋在瞻对境内的劫掠与夺权映射的是近代中央政权与西藏地方权力的翰旋，那在《尘埃落定》里阿来就是通过现代化初期独特的人物身体状态铭刻藏地的历史记忆。恰如福柯所言：“历史事件纷纷展示在身体上，它们的冲突和对抗都铭写在身体上，可以在身体上面发现过去事件的烙印。”[8]《尘埃落定》中的“骨头”既是身体的重要组成部分，又是土司时代区分阶级身份的主要标志：
骨头把人分出高下。
土司。
土司下面是头人。
头人管百姓。
然后才是科巴（信差而不是信使），然后是家奴。这之外，还有一类地位可以随时变化的人。他们是僧侣，手工艺人，巫师，说唱艺人。[9]
“骨头”将人分为土司、头人、百姓、科巴、家奴等不同等级，虽然从身份上看，只有家奴算完全意义上的奴隶，但无论是拥有一些权力的头人，还是没有权力的手工艺者、百姓，都可能沦为奴隶，因为土司作为“骨头”最为高贵的人，在藏地拥有最高实权，掌控让人向下的法律。《尘埃落定》中多种身体状态表征的是整个奴隶制社会，而愚昧、昏聩就是该社会最典型的特征。奴隶因长期的规训与惩罚，从思想到肉体都浸染了奴性，盲从、愚昧成为他们突出的特征，而统治者多盲目承袭传统，具有思想局限性，也展现出昏聩无知的特质。如果说瞻对时期的土司豪酋主要凭借人数多、武力强进行兼并扩张，那么《尘埃落定》中的土司虽在武器装备方面取得了进步，但并未突破思维桎梏，仍将武力视为壮大自身势力的唯一方式。在混沌、蒙昧的土司时代，阿来还察觉到蕴含现代思想萌芽的身体类型——傻子少爷。他作为土司的儿子，却在痴傻疯癫中偶尔闪现理性智慧，适时表现出洞察时势、迎合潮流的敏锐性。奴隶、土司和傻子少爷三种身体状态，呈现了藏民族在现代化初期纷繁复杂的历史记忆，诉说的是面对时代变迁的三种态度：奴隶式的随波逐流、英雄式的无知抗争，以及傻子式的理性迎合。
身体不仅在《格萨尔王》《瞻对》《尘埃落定》中体现出铭写、记忆历史的特质，还在《空山：机村传说》中成为呈现不同阶段风貌、彰显鲜明时代特征的重要载体。该作在时间上接续《尘埃落定》，叙述从新中国成立初期到21世纪初的藏族乡村史，而碎片化拼接式结构不仅有效连缀起作品的六个章节，还为容纳丰富的当代人物身体图式提供了可能。强大的记忆功能使身体常处于历史的紧迫关头，并在铭刻历史方面扮演着不可或缺的角色，其中外来者、守旧者和革新者就是阿来重点书写的身体类型。解放军和修路工人是西藏解放后进人机村的第一批外来者，他们的到来既为藏地注人了新观念，又正式标志着“一个人可以随意浪游世界的时代结束了”[10]。而后源源不断进驻机村的工作组和伐木工人也带着那个时代如火如茶的革命热情，在这个藏族乡村开展了“人民公社化运动”“爱国卫生运动”以及阶级斗争等一系列活动。伐木工人的离开与以李老板为代表的商人到藏地贩卖木材则披露了商品经济浪潮席卷藏地的事实，也拉开了藏族乡村城镇化发展的序幕。
此外，《空山：机村传说》里的守旧者与革新者也铭刻着阿来笔下当代藏族乡村的历史记忆。革新者与守旧者之间的思想差异不但决定了个体生命的不同轨迹，而且也导致了历史演进轨迹中“先进”与“落后”之间激烈的冲突与博弈。《随风飘散》中的额席江奶奶、《天火》中的巫师多吉与喇嘛江村贡布都是新社会的“落后分子”，而索波、央金等藏族青年是能够洞察时势、主动投身革命的“积极分子”。他们因新与旧的观念差异发生碰撞，人生际遇形成鲜明对比，却共同铭刻出新中国成立初期兼容并包、积极向上的社会记忆。《天火》中的老党员格桑旺堆、《荒芜》中的驼子支书本是已经逐渐适应新社会生活的老一辈人，但在随之而来的文化除旧革新与阶级斗争运动中却因跟不上形势而被时代淘汰。此时新与旧的冲突博弈在个体内部展开，撕裂成两股难以平衡的力量，锻造出复杂丰富的人性，映射的是个体在历史洪流中的苦痛与挣扎、绝望与希冀。或许《空山：机村传说》的意义不止于从不同角度讲述了藏族乡村近半个世纪的当代发展史，更在于明确身体是历史的铭写，通过阐释身体与历史的关系显示出一种可能性，一种通过多样化身体状态的拼图来建构阶段性历史记忆的可能性。
2.新旧身体更迭与历史发展
身体是一个汇集各种能量的复杂场域，一直处于无始无终的建构、发展过程之中。与福柯始终将身体视为“驯服对象”不同，伊格尔顿更加强调身体的变化性，他认为身体诠释世界的过程就是“把世界砍削成大小合意的条条块块并赋予其相应的意义”[11]。变化的身体在阿来的小说里既是叙事动力，又为历史前进提供助力，还具有建构历史的功能。准确来说，身体的变化蕴含两层含义：第一层指同一身体所呈现出来的前后变化；第二层指历史场域中新旧意识形态影响下不同身体之间的更迭。本文主要关注身体与历史的共振关系，因而所提及的“身体的变化性”“变化的身体”都指宏观层面新、旧身体之间的更迭。怎样的身体能够促进历史往纵深发展呢？每个时代的先行者，因为他们有胆识、谋略与超强的执行力，能在有意或无意中推动历史进步，参与历史建构。由于新、旧身体的更迭与历史发展轨迹几乎重合，因而明确阿来小说中的身体是如何促进历史纵深发展的便显得尤为重要。
首先，阿来在《格萨尔王》中不但描摹了神、人、魔三种身体状态，还通过讲述人性身体取代神性身体，揭示出神性世界的失落与人类族群社会的到来。神子格萨尔降生于世的使命虽是驱魔，但称王驱魔的过程也是他逐渐人性化的过程。最终，融合神性与人性的格萨尔王离开前将王位传给了骁勇善战的人类英雄拉扎，并作歌而唱：
大鹏老鸟要高飞，
是因为雏鹏双翅已强健了。
雪山老狮要远走，
是小狮的爪牙已锋利了。[12]
格萨尔王的离开预示着神性世界的彻底失落，而拉扎的继位则标志着藏民族正式步人人类族群社会。随着神性身体的消失，外部世界神与魔的观念也被驱逐，藏族历史进人人与人的争斗史，抑或是人们内心魔性与神性之间的较量史。这就如同传唱人晋美所言：“只是没有妖魔跟神仙了，就是人跟人打。黑颜色的人打，白颜色的人打，跟我们一样颜色的人也打。”[13]格萨尔王的传说“事实”在小说中皆由晋美讲述，但与其说是晋美在追寻格萨尔王的神迹，不如说是阿来借助这一人物再现了格萨尔王的故事，还原了藏族史诗说唱传统与神秘文化，并在找寻民族发展的历史轨迹与现实印证中，通过神性身体的隐退诉说了神性世界失落的事实。正因为“任何一个民族的历史在发展进程中都伴随着个人与集体的记忆并不断强化为民族的意识和民族的文化”[14]，所以在阿来这里，神性身体格萨尔所承载的就不只是一个世代流传的神话，而是一段能够展现藏民族独特情感价值、风俗信仰的英雄传奇。最终格萨尔王不仅作为神性英雄身体的代表永存于世，还深化为一个具有集体意义的族群象征，体现出古代藏民族的整体性文化精神。
其次，“英雄身体”与“傻子新民”作为土司时期典型的身体类型，其产生、消逝与土司社会的建立与崩溃息息相关，且对历史发展具有一定建构意义。以土司、豪酋为主的“英雄身体”是藏族历史发展至晚明清初时的独特产物。他们取代古代神话中的族群英雄，成为推动藏族社会进人土司时代的重要力量，而且彼此之间的争权夺利也加速了历史演进的步伐。数百年来，土司、豪酋拥兵割据，战争不断，虽然贡布朗加曾统一瞻对全境，但是他并没有从根本上扭转瞻对这块“铁疙瘩”在近代化过程中被“融化”的命运。阿来曾这样评价贡布郎加：“他比此前的所有豪酋更蛮横，更顽强，更勇敢，更有计谋，更残酷，却也一样不知天下大势，一样不曾有半点改变社会面貌的愿望，最终，一样地要在历史的因循中重蹈覆辙。”[15]贡布郎加的失败不仅预示着近代“英雄身体”在思维革新方面的普遍困境，还揭示出落后于时代潮流的“英雄身体”丧失了持续建构历史的能力。
《尘埃落定》中的土司虽然在近代展现出新特质，但并未突破与贡布郎加相似的局限，反而是“傻子新民”为日渐走向终结的土司社会创造了最后的辉煌，推动历史往纵深发展。傻子少爷能够看透土司们急切逐利的心理，在种罂粟与种麦子的“战争”中为家族赢得丰厚物质基础；能够有预见性地反对父亲大肆敛财扩张，并提出“免赋一年”的建议，为家族长远发展奠定群众基础；还能够突破战争思维，在边地兴办市场，以互惠互利的贸易实现家族的壮大发展。然而，作为旧时代的“新之子”，傻子少爷即使能在普遍愚昧的社会中闪现一些理性与前瞻性，但由于自身权力、能力的薄弱最终也无法扭转土司制度崩溃的结局，只能部分地建构历史。实际上，无论是《瞻对》中土司、豪酋等"英雄身体"的消逝，还是"傻子新民"在历史前进道路上的消亡，皆预示了土司制度的土崩瓦解。与此同时，该阶段最为出色的身体都跟不上时代潮流的事实还披露了藏民族传统思想中的某些惰性，展现出历史前进中新旧身体更迭的必然性。
最后，当土司、豪酋、傻子式的新民皆无法成为持续推动历史发展的动力时，20世纪50年代到21世纪初的革新者就登上历史舞台，成为推动历史向前发展的重要力量。正如任何阶段的历史都终将被更高级的社会形态取代，符合时代的新身体也必然取代旧身体，因而阿来在《空山：机村传说》中提出了一个构想：每一次历史的进步都开始并落实到“身体解放”（或打破时空距离，或突破思维局限）。革新者是该时期最能适应新情况、接受新事物的身体类型，若参考阿来笔下藏族乡村的现代化发展历程，可以将其细分为“革命身体”“思索身体”和“创业身体”三类。以索波为首的青年藏族民兵富有革新意识，积极响应时代号召，保持着近乎癫狂的斗争激情，是20世纪50年代最激进、最有活力的“革命身体”的代表。然而当“革命身体”展现颓势时，懂得审视现状的“思索身体”就出现了。鲁迅曾说，在关满人的“铁皮小屋”里，要有先觉醒的人唤醒还在沉睡的人，民族希望的薪火才得以延续。虽然达瑟是那个癫狂时代最早清醒过来的人，但是他在目睹革命斗争所造成的生态、世态、心态等方面的疮痍后，并没有拿出他如名字含义“利箭”般的魄力来质疑、反抗那个非理性时代，而是以“住在树上、远离众人的俯瞰的生存方式向时代发问”[16]。虽然象征个体生命觉醒的达瑟没有为族群提供实质性帮助，但对历史发展而言，思索仍是一股颇具社会意义且不可或缺的理性力量。由于达瑟式的思索对于革命狂潮的质疑并没有引起普遍的民族反思，于是在商品经济时代，曾经的疯狂氛围延续到“创业身体”出现时。曾经人们为革命斗争而疯狂，而今却因贩卖木材而癫狂。更秋兄弟、铁手、拉加泽里就是机村创业时代的革新者。当大多数人都在独自经营时，拉加泽里就打通各级关系，与伐木的铁手、运输的刀子脸组成了一条合作贩卖线，勾连起“机村—检查站—防疫关卡—省城”利益链。虽然拉加泽里、秋更兄弟这些创业者的成功建立在破坏生态和掠夺资源的基础上，但从客观角度而言，他们的行为的确催化了藏族乡村的现代化蜕变，推动历史向前发展。
身体拥有极强的可塑性，而“身体的可变性预示了历史的可变性”[17]。从“人性身体”接替“神性身体”开始，藏族神话世界就开始从历史舞台隐退，继而在“英雄身体”与“傻子新民”的推动下，封建土司社会经历了从建立到瓦解的过程。当“革命身体”取代土司时代的沉疴登上历史舞台时，藏族社会进人新的发展阶段。随后“反思身体”与“创业身体”的更迭则透现出革命时代与商品经济时代藏族社会的演进轨迹。由此可知，每当历史从上一个阶段行进到下一个阶段，带着时代烙印的新身体都展现出丰富的建构与促进意义。
3.身体是抵达历史的认知方式
彼得·布鲁克斯认为叙事意义下的身体是幻想的对象，能够呈现作者的内在心灵和意志世界。[18]阿来小说中的身体在记忆与建构历史之外，也抽象为剖释作家内心世界的能指符号，成为一种抵达历史的认知方式。因此，解析身体不仅可以了解阿来所洞悉的历史规律，还能捕捉其具有超越性的、审慎批判的历史意识，进而为正确处理民族关系，解决现实问题提供有益建议。
一方面，在身体与历史的共振里，阿来既表达了历史前进的积极意义，又洞悉了伴随历史线性演进过程的消极部分，而且对历史发展始终展现出审慎批判的态度。丰富性与前进性是阿来理解历史的基调，但他并没有拘泥于此，而是选取了更加富有人文情怀的微观视角——站在被遗忘的“逝去身体”的角度，诉说历史进步给个体与族群带来的伤痛——从历史深层去剖析发展的复杂性。阿来习惯以“最后一个××”的形式来讲述身体的瓦解与消逝，因而他笔下的“最后一个”巫师、喇嘛、猎人都成为一个群体消失的缩影，表征着旧传统、旧秩序的持续崩溃。《天火》的故事发生于土司、喇嘛都已没落之时，本来机村的巫师在每年开春还以一种“奇特的方式”被需要——指挥村民放火烧荒，可是山林被国家接管后烧荒就被明令禁止了。作为神性传承者和英雄史诗的最后见证者，多吉决定在革命之火和森林之火熊熊燃烧之时，以随森林消失的方式与新时代“决裂”：“火从多吉盘坐着的身体下部往上烧，所以，他下面的部分被烧得干干净净，但头盖骨却完完整整地陷落在灰烬中，风把那些灰烬轻轻拂开，那曾被烧得滚烫的头盖骨就慢慢浮现出来。”[19]灰烬中的头骨象征着最后一个巫师的逝去，隐喻着机村神祇与族群沟通的断裂，承载的是藏民族在历史前进中与传统割裂的沉痛记忆。
《达瑟与达戈》中的达戈与多吉相似，是历史发展中被抛弃、被遗忘的部分。达戈认为传统狩猎技术能给予他美好的爱情与生活，于是退伍返乡成为猎人。可是当他被革命者枪杀时，铭刻半牧半耕时代印记的猎人身体，带着机村的狩猎历史，正式从现代舞台谢幕。正是因为阿来坚信“文学不止要关心成功者，还要关心失败者”，还应将失败者视为“我们共同体的一部分”[20]，所以他在书写历史时才无惧披露失败者的隐秘，给予“逝去身体”深切的缅怀，最终使小说始终浸润着一种突破个体、润及藏民族群体的悲悯情怀。莫里斯·哈布瓦赫曾说：“群体的记忆是通过个体的记忆来实现的，并且在个体记忆之中体现自身。”[21]以此反观阿来创作，不难发现他借助“逝去身体”所抵达的历史思考早已突破情感层面，直达哲思维度，而且在深度、广度上都展现出超越地方性叙述的普遍价值，毕竟“逝去身体”遭遇苦难绝非个体或单一民族的独特经历，而是在历史前进过程的群体经历。
另一方面，对历史重复性的审视与思索是阿来历史意识中不可忽视的部分。马克思曾明确指出，历史是有规律的，而重复性就是其中重要的一个规律，且正以“铁的必然性发生作用”[22]。阿来在小说中主要借助“相似身体”揭示历史的重复性，并在阐释身体活动对历史影响的过程中传达对现实的思考。《瞻对》存在诸多身份不同但身体状态相似的形象，譬如纵容夹坝的俄木丁土司、勾结宗教势力的豪酋洛布七力、领导农奴起义的撒拉雍珠......他们是被历史铭记、歌颂的英雄，但在思维、管理与发展理念上都十分激进、短视与愚昧，只知抢夺土地、人口和财富，忽视技术革新与商业发展。此外，在土司制度初设阶段，清朝统治者、官员在思考与处理问题的模式上也展现出极大的相似性。清朝虽然先后七次征讨瞻对，但始终未触动瞻对的基层社会结构，因为藏官“也未谋划生产方式与生产组织方式的改变，原来各村寨有势力的家族，摇身一变，又成为噶厦政府的基层官员”[23]。由此，从雍正时期到民国初年，瞻对问题持续不断，内部土司、豪酋始终征战不休，外部与中央政权翰旋争斗。阿来通过人物相似的身体状态揭示了历史处于宏观线性前进的状态，还指出历史存在不断重复的特性。他将这种现象称为“历史归零”，即“一个停滞不前的社会，所有事件的上演，就像一把中国算盘，打满了那有限的几档，便复了零，再来一遍”[24]。当历史正常的行进步伐在青藏高原上停顿时，阿来就敏锐地察觉了历史停滞不前的核心缘由：以“英雄身体”为代表的藏族领导者缺乏自我革新意识；清朝官僚体系腐败无能，管理者因循守旧；民众愚昧无知。虽然故事里的角色和事件不同，但历史的某些规律依然在重现，也正是因为“现实从历史进程中演进而来，历史自然潜藏了现实的种种渊源”[25]，所以阿来不断强调历史重复性规律的现实借鉴意义。
在阿来看来，书写历史不是巨细靡遗地再现故事，也不是为历史人物树碑立传，而是以史为鉴，发现一些亟待解决的社会问题。他在关注少数民族发展史多年后指出：“无论是过去了一百年还是两百年，问题发生背后的那个原因或者动机居然是那么惊人的一致，甚至今天处理这些事情的方式方法，还有中间的种种曲折，也都是一模一样。”[26]因此，通过剖析“消逝身体”“相似身体”所揭示的历史规律，不难看出阿来是以瞻对反映当今社会结构，以机村投影现代乡村处境，以他所属的嘉绒地区烛照整个少数民族的现代化发展状态。
结语
能够记忆历史、建构历史并揭示作家内心世界的“身体”，已然成为阿来小说的一种独特叙述策略，也为我们解读阿来小说提供了一种新的可能性。阿来笔下的神、魔、土司、夹坝、革新者、守旧者等身体形态皆是铭写历史的器具，并为历史的丰富性与阶段性提供了充足的阐释与表征。在身体与历史的共振中，阿来还详细叙述了“神性身体—人性身体—英雄身体—傻子新民—革命身体—创业身体”的更替轨迹，以此披露新旧身体更迭对历史纵深发展的促进意义。用文学表达历史除了能够一定程度地还原历史，还能在叙述里融人丰富的历史感悟。关于历史，阿来始终秉持着一种审慎批判的态度。他也擅长以微观视角审视历史，通过“逝去身体”“相似身体”见微知著，诉说历史发展给个体、族群所带来的复杂影响，揭示历史反复性规律的重要现实借鉴意义。然而，阿来对历史的反思并未囿于藏族乡村，而是具有广阔的指涉空间；绝非限于自己民族的独特性，而是努力追寻一种普遍的意义与寓言般的效果。
注释：
[1] 阿来：《尘埃落定》，人民文学出版社1998年版，第287页。
[2] 汪民安：《身体、空间与后现代性》，江苏人民出版社2005年版，第14页。
[3] Michel Foucault，Language，Counter-Memory，Practice.Cornell University Press，1980，p.148.
[4] 阿来：《格萨尔王》，重庆出版社2009年版，第32-33页。
[5] 阿来：《格萨尔王》，重庆出版社2009年版，第34页。
[6] 阿来：《格萨尔王》，重庆出版社2009年版，第3页。
[7] 阿来：《瞻对》，四川文艺出版社2015年版，第46页。
[8] 汪民安：《福柯的界线》，河南大学出版社2018年版”第171页。
[9] 阿来：《尘埃落定》，人民文学出版社1998年版，第13页。
[10] 阿来：《空山：机村传说》，人民文学出版社2009年版，第28页。
[11] 特里·伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社1997年版，第227页。
[12] 阿来：《格萨尔王》，重庆出版社2009年版，第351页。
[13] 阿来：《格萨尔王》，重庆出版社2009年版，第280页。
[14] 贵志浩：《神话重述的历史追问与文化寻根——评阿来的〈格萨尔王〉》，《小说评论》2012年第1期。
[15] 阿来：《瞻对》，四川文艺出版社2015年版，第132页。
[16] 严英秀：《"空山"之痛》，《文艺争鸣》2008年第8期。
[17] 汪民安：《福柯的界线》，河南大学出版社2018年版，第173页。
[18] 彼得·布鲁克斯：《身体活：现代叙述中的欲望对象》，朱生坚译，新星出版社2005年版，第1页。
[19] 阿来：《空山：机村传说》，人民文学出版社2009年版，第241页。
[20] 吴梦琳：《别让文学为了“走出去”而走出去》，《四川日报》2016年9月20日。
[21] 莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然等译，上海人民出版社2002年版，第71页。
[22] 卡尔·马克思，弗里德里希·恩格斯：《马克思恩格斯文集》（第5卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社2009年版，第8页。
[23] 阿来：《瞻对》，四川文艺出版社2015年版，第199页。
[24] 阿来：《瞻对》，四川文艺出版社2015年版，第307页。
[25] 郭国昌，许亚龙：《叙事伦理的规范性与〈瞻对〉的文体驳杂性》，《西北民族大学学报》2015年第6期。
[26] 阿来：《我不是在写历史，而是在写现实》，陈思广主编，《阿来研究资料》，四川文艺出版社2018年版，第15页。
原刊于《阿来研究》第17辑
何梦洁，女，上海交通大学人文学院博士研究生。
