《文化地理视域中的当代藏族文学研究》

（徐琴著，中山大学出版社，2022年6月）

一、嘉绒地区的地域文化风貌

        为什么将嘉绒地区单列出来，因为在论及当代影响最大的藏族作家阿来时，往往难以脱离他成长的独特地域文化。阿来出生的马尔康县是阿坝藏族羌族自治州的首府，“马尔康”藏语之意指的是“火苗旺盛的地方”，也引申为“兴旺发达之地”，因该地有寺庙马尔康寺而得名。这一地区被俗称为“四土”，在历史上是嘉绒藏族十八土司中梭磨、松岗、卓克基、党坝等四个土司管辖的地方。杨霞曾这样论述：“从地域文化的角度看，青藏高原文化圈包含了卫藏地区、安多藏区和康巴藏区三大子文化系统，这三大子文化系统有其禀赋于青藏高原特殊的地理、经济、历史、文化的‘生态共性’，又呈现出各自不同的地域族群个性。但是，由于地域广阔、地形复杂，以及历史等原因，这三大子文化系统中，又包含着处于不同层次的地域——族群文化圈，如地处康巴藏区的嘉绒藏区就是这样一个地域——族群文化圈。”¹

        嘉绒地区以墨尔多山为中心，地跨四川省阿坝、甘孜两州以及雅安部分地区，主要包括阿坝州的马尔康、金川、小金、汶川、理县、红原、黑水，甘孜州的丹巴，雅安地区的宝兴县等藏族居住区。嘉绒地区处于青藏高原东部边缘的横断山脉地区，东面与内地相连，西北、北部则与青海、甘肃相依。这里高山峡谷纵横，既有海拔4000米以上的高山，也有地势较低的河谷平原。阿来曾经在其作品中这样描述：

        这个地区在行政上属于四川，在人文地理上属于西藏。嘉绒在藏语中的意思就是“靠近汉区山口的农耕区”。这个区域就深藏在藏区东北部、四川西北部绵延逶迤的邛崃山脉与岷山山脉中间。座座群山之间，是大渡河上游与岷江上游及其众多的支流。出四川盆地，从大渡河出山的河口，或岷江出山的河口一直往西往北，这两条大河像是一株分岔越来越多的大树的庄严的顶冠。

        最后，澎湃汹涌的水流变成了细细的一线，如牧人吹出的笛音清丽与婉转。那些细细的水流出自于冰川巨大而有些麻木的舌尖，出于草原沼泽里缓慢的浸润与汇聚。那种景象出现时，双脚已经穿过了数百公里纵深的嘉绒大地，登上了辽阔的青藏高原。在大多数人的想像里，那里才是异域风光的开始。 ²

        嘉绒地区处于“彝藏走廊”上，自古以来就是民族交流和往来的通道。“嘉绒藏人主要聚居在四川的川西北高原的大、小金川流域一带及岷江流域以西。川西北高原是康藏高原的极东边缘地带，北有岷山山脉，南有邛崃山脉，彼此纵横交错，岷江与大金川纵穿高原的两侧，而以四土地区的鹧鸪山为分水岭。川西北地区除极北的若尔盖、阿坝等是草原外，其余皆是群山重叠的峡谷及冲击而成的台地与河谷平原，土地十分肥沃。这些地方一半在海拔2000米左右，一半是在2000米以上，嘉绒藏人就居住在这群山重叠的峡谷间。”³在这片区域，长久以来藏族和汉族、羌族等民族融合相处，因此嘉绒藏地既具汉地、藏地双重地域上的边缘性特征，又有族源上的多元混融性特征。关于族属问题，在1954年之前，嘉绒人一直是被认为是一个独立的民族，民国以来的文献也都将嘉绒地区的民族称为“嘉绒族”。在建国后的第一批民族识别中，从民族渊源，历史和宗教传统等方面考察，认为原‘嘉绒族’其实是古老藏族的一个支系。在对嘉绒藏族的研究过程中，嘉绒人所持语言也得到了深入的研究，主要有两种观点，第一种认为嘉绒语是藏缅语族内的一种独立语言，如林向荣在其著作《嘉绒语研究》中就持这种观点；第二种主张嘉绒语为藏语的一种方言，藏学研究专家阿旺措成老师通过大量藏文文献的研究并将嘉绒语与藏文字对比，认为嘉绒人是藏族分支，嘉绒话属于藏语地方方言。追根溯源，“嘉绒族”其实是古老藏族的一个支系，本人更倾向认为嘉绒语是藏语的一个方言。

        嘉绒地区也同其它藏区一样，属于全民信教的地区。这里很早就盛行原始苯教，认为万物有灵，奉行万物崇拜。公元8世纪中叶，吐蕃赞普赤松德赞兴佛抑苯，打压灭绝苯教势力，处于边远区域的嘉绒地区便成为当时苯教徒的重要避难之地，苯教在嘉绒地区取得了很大的势力。后来虽有佛教传入，当地土司为了巩固自己的势力，接受并利用藏传佛教，宗教人物也积极地拉拢地方土司势力，这使得藏传佛教在嘉绒地区得到了很大的发展。但其势力远远不如苯教，苯教在嘉绒地区的发展势头一直维持到公元18世纪下半叶。在清朝乾隆年间，先是大金川土司欲吞并其它土司部落，挑起边乱，后来大小金川土司又联合反清，所以朝廷有两次平定大小金川之战。据《清实录》、《平定两金川方略》等文献资料记载，第一次金川之战始于乾隆十二年（1747年），止于乾隆十四年（1749年）；第二次金川之战始于乾隆三十六年（1771年），止于乾隆四十一年（1776年）。由于部分苯教寺庙僧人支持并参与金川土司叛乱，引起了朝廷的极大不满，为了打击叛乱力量，也为了扶持格鲁派，清政府下令从此以后，不得信奉苯教，将嘉绒地区很多苯教寺庙改宗为格鲁派。嘉绒地区最著名的苯教寺院雍仲拉顶寺于1776年被乾隆皇帝更名为广法寺，成为格鲁派的新寺院，早期的堪布由理藩院钦派来寺，清朝时期总共向广法寺派了十六位堪布，使得格鲁派在当地有了很大的发展。这给了苯教以沉重打击，对嘉绒地区的信仰体系产生了重大影响，苯教只能在没有参与叛乱的地区传播。但由于苯教在这一地区的发展长久以来已经根深蒂固，因此格鲁派的发展壮大并未能完全动摇苯教在该地的影响，苯教仍然是该地区很有影响力的民间信仰。

        嘉绒藏地与卫藏相比，多元文化汇聚，宗教成分异彩纷呈。正如杨霞所论：“嘉绒藏区的宗教信仰和宗教文化，充分表现出文化过渡地带的多元性和杂糅性。嘉绒藏区所在地——康区是现今保留藏传佛教各教派最多、最集中的地区，且兼容并存。这里不仅有格鲁派（黄教）、萨迦派（花教）、宁玛派（红教）、噶举派（白教）等各派，甚至在西藏已消失的觉囊派在今天的壤塘、阿坝等县仍得以保存并有较大影响。历史上，甘孜藏区转世了四位达赖，即七世达赖喇嘛格桑嘉措（理塘人）、九世达赖喇嘛隆多嘉措（邓柯人）、十世达赖喇嘛楚臣嘉措（理塘人）和十一世达赖喇嘛可珠嘉措（乾宁人）。黑帽系噶玛巴第一至十二世、十四、十六世转世活佛均诞生于这片土地。历史上，康区还存在过噶当、希解等教派，涌现过一批著名的高僧和大学者。除藏传佛教各教派外，中亚古波斯文化、南亚古印度文化、西亚及欧洲文化、东亚汉地文化，都通过茶马古道和南丝绸之路在这里相交融汇。自古以来，康区就是藏、汉、彝、羌、回、纳西等多种民族文化频繁交往之地。康区除藏地本土的原始宗教、苯教、藏传佛教之外，还有中原汉地的儒教、道教、民间巫教，外域的伊朗袄教、印度佛教、西伯利亚和蒙古的萨满教、阿拉伯的伊斯兰教、西方的基督教、天主教等相互并存。”⁴在充满神奇魅力的嘉绒大地上多元文化并存，藏传佛教、原始宗教和民间信仰多元混杂，多种宗教信仰和谐共处，有着鲜明的世俗化特征。阿来曾说道：“因为在地理上不在藏族文化的中心地带，我作为一个藏族人更多的是从藏族口耳传承的神话、部族传说、家族传说、人物故事和寓言中吸收营养。”⁵因此，相对一些深受藏传佛教影响的藏族作家来说，阿来的创作面貌显得更为驳杂丰富。

二、嘉绒大地的歌者——阿来的创作

        故乡嘉绒是阿来文学创作取之不尽的源泉，“而我更多的经历和故事，就深藏在这个过渡带上，那些群山深刻的褶皱中间。”⁶他强调，这一地域是他创作的原乡，这片土地的丰美与贫瘠，过往的历史与现实的状况都潜存在他的作品之中：“长期以来，大家都忽略了青藏高原地理与藏文化多样性的存在。忽略了在藏区东北部就像大地阶梯一样的一个过渡地带的存在。我想呈现的就是这被忽略的存在。她就是我的家乡，我精神与肉体的双重故乡。”⁷

        阿来所处的偏僻的藏族村落人们世代过着半农半牧的生活，这个村子有着大概两百多口人，彼此居住分散，他在这片位于藏地和汉地过渡地带的群山中出生、成长，直到36岁时方才离开。他的创作始终与嘉绒大地相关，既有山川景物、人文地理风貌的展现，又有着灵魂深处的拓展和探求。在孤独荒僻的藏地村庄中长大的阿来，对自然有着敏锐的感受：“生活在这个世界当中，你除了感觉到人跟人的关系之外，你还会意识到周围的世界当中有一个更强大的存在，这个存在就叫做自然界，河流、山脉、森林……在那个地方，你可以清晰地感觉到四季的更替变换，当然还有跟我们人一样在活动的动物，每一种动物好像都有它们自己的社会秩序。”⁸独特的地理空间与文化空间使得阿来有着与其他作家迥异的文化感受，也形成了他观察世界的独特角度。“拜血中的因子所赐，我还是一个自然之子，更愿意在其旅行的目的地，是宽广而充满生机的自然景观：土地、群山、大海、高原、岛屿、一群树、一棵草、一簇花。更愿意像一个初民面对自然最原初的启示，领受自然的美感。”⁹因此，川西高原的自然景象常常出现在阿来笔下，若尔盖草原、岷山、大渡河、岷江、大金川、小金川、马尔康……这些山名、水名、地名，以及这片充满神性的土地上的生灵与阿来在文字中一次次相遇相融。他在诗歌《灵魂之舞》中这样写道：“我们要在松木清芬的光焰下，/聆听嘉绒人先祖的声音，/让他们第一千次告诉我们是风与大鹏的后代，/然后，顺着部落迁徙的道路，/扎入深远的记忆。”因此，在阿来的创作中，一直抒写着故土的历史，流淌着他对自然的倾听之音。在其组诗《三十周岁漫游若尔盖大草原》中他写道：“天哪！我正/穿越着的土地是多么广阔/那些稀疏的村落宁静而遥远/穿越许多种人，许多种天气/僧人们紫红的袈裟在身后/旗帜般劈啪作响，迎风飘扬/我匍匐在地，仔细倾听/却只听见沃土的气味四处流荡/我走上山冈，又走下山冈”¹⁰他一次次在广袤的藏地漫游，在其诗文中抒发着他对土地、故乡的深情，对自然、信仰和生命的礼赞和思考，渗透着强烈的家园情结和对民族历史发展的思考，字里行间沉潜着内在心灵世界与自然、历史、民族之间的对话与探讨。

        在谈到其受外国作家影响时，阿来这样说：“对我个人而言，应该说美国当代文学给了我更多的影响……因为我长期生活其中的那个世界的地理特点与文化特性，使我对那些更完整地呈现出地域文化特性的作家给予更多的关注。在这个方面，福克纳与美国南方文学中波特、韦尔蒂和奥康纳这样一些作家，就给了我很多启示。换句话说，我从他们那里，学到很多描绘独特地理中人文特性的方法。”¹¹从阿来多年的创作来看，他的作品中人与地理的关系是相当清晰的，他在对藏地地理的探寻中渗透着对民族历史前行之途的思考，在人与自然的交流中进行着生命哲理层次的思考。故乡之于阿来，犹如约克纳帕塔法之于福克纳，湘西之于沈从文，高密东北乡之于莫言，商州之于贾平凹，童年及青年时期故乡的面影烙刻在阿来的文学记忆之中，他从故乡走向广阔的外部世界，然而又一次次地从外部返回故乡，来获得不竭的创作资源。三十岁时阿来在文坛上已经初露头角，但他并没有满足取得的成就，而是让自己的心灵和身体放逐于自然，在若尔盖大草原上进行了为期数月的漫游，写下了激情四溢的长篇抒情诗《三十周岁时漫游若尔盖大草原》。这首洋溢着青春与激情，土地与芳香，群峰与河流的诗歌被认为是阿来的成年礼。在此之后，阿来在写作文体上发生了变化，很少再写诗，而是将主要精力用来写小说，之后的《尘埃落定》获得第五届“茅盾文学奖”和第六届少数民族文学“骏马奖”。1999年，阿来再次漫游故土：“我想写出的是令我神往的浪漫过去，与今天正在发生的变化。特别是这片土地上的民族从今天正在发生的变化得到了什么和失去了什么？如果不从过于严格的艺术性来要求的话，我想我大致做到了这一点。最后，在这种游历中把自己融入了自己的民族和那片雄奇的大自然。我坚信，在我下一部的长篇创作中，这种融入的意义将用更艺术化的方式得到体现。”¹²阿来通过游走的方式来获得灵感，一次次深入故乡的怀抱，获得写作的第一手资料，他不断回望故土，获得丰厚的写作资源，以轻盈的笔调来抒写历史的沉重，将过往的岁月和现实的境况呈现在笔端，以信仰来驳斥人心的虚妄，以悲悯来化解残酷。从《尘埃落定》《大地的阶梯》《空山》《格萨尔王》《瞻对》《云中记》等系列作品中，可以感受到嘉绒大地独特的自然地理环境之于阿来创作的意义。无论是虚构的“机村”、“云中村”，还是真实存在的古老乡村的今昔过往，都深刻着阿来对故土的深沉思考。在他的笔下，呈现着大量的关于山川景物、地形地貌、气候植被的描写，同时他敏锐的沉思又显现出深沉的人文关怀，这使其作品显得宽阔而博大，呈现出独特的美学意蕴。

        阿来以敏感细腻之心去倾听自然的声音，作品充满着浓郁的诗意。在《空山》中，他捕捉着自然的声音：

        摇摇摆摆的草棵上，有许多虫子在上上下下奔忙。蚂蚁急匆匆地，上到草梢顶端，无路可走了，伸出触手在虚空中徒然摸索一阵又反身顺着草棵回到地上。背着漂亮硬壳的瓢虫爬得高了，一抖身子，多彩的硬壳变成轻盈的翅膀。从一棵草渡向另一棵草，从一丛花飘向另一丛花。草棵下面，有身子肥胖的蚂蚱，草棵上面则悬停着体态轻盈的蜻挺。¹³

        在《大地的阶梯》中，阿来写大渡河流域的自然景观和人们的生存面貌：

        “梭磨河自东向西在河谷中奔流，宽阔的谷地两边，群山列列，巍然耸立。一南一北，群山又夹峙出两条山沟两股溪流，一条叫其里，一条叫莫觉。在松岗汇人梭磨河。一大两小的三条溪流在冲刷，也在淤积，造就出群山之间一块块面积不一的肥沃土地。地理学上，叫做河谷台地。这是嘉绒所在的大渡河流域，岷江流域耕作区的一个缩影。这些地质肥沃的台地，依海拔高度的不同种植玉米、小麦、青稞、胡豆、豌豆、荞麦、麻、蓝花烟、洋芋、白菜、蔓菁、金瓜和辣椒。点缀在农民石头寨子四周的则是果树：苹果、梨、樱桃、沙果、杏、核桃，还有一种广为栽植的树不是水果，在当地人生活中也非常重要：花椒。

        我在不同的季节去那个地方，看到农人们耕作、锄草和收获。除了收获下来的谷物用拖拉机运输，基本的方式与吐蕃统治时期并没有根本性的变化。耕作的时候，两头犏牛由一个小孩牵引，两头牛再牵引犁，扶犁的是一个唱着耕田歌的健壮男子，后面是一个播撒种子的女人，再后面又是一个往种子上播撒肥料的女人。夏天，女人们曼声歌唱，顶着骄阳锄草时，远山的青碧里，传来布谷鸟悠长的鸣叫声。”

        在《遥远的温泉》中，阿来这样写道：

        “夏天，树荫自上而下地笼罩，苔藓从屁股下的岩石一直蔓生到杉树粗大的躯干，布谷鸟在什么地方悠长鸣叫。情形就是这样，我独坐在那里，把双脚浸进水里，这时的热泉水反而带着一丝丝的凉意。泉水涌出时，一串串气泡迸散，使一切显得异样的硫磺味便弥漫在四周。有时，温顺的鹿和气势逼人的野牛也会来饮用盐泉。鹿很警惕，竖着耳朵一惊一乍。横蛮的野牛却目中无人，它们喝饱了水，便躺卧在锈红色的泥沼中打滚，给全身涂上一层斑驳的泥浆。那些癞了皮的难看的病牛，几天过后，身上的泥浆脱落后，便通体焕然一新，皮上长出柔顺的新毛，阳光落在上面，又是水般漾动的光芒了。”

        从阿来的描写中可以看到，他对自然的感受是异常的敏锐和通透，从细腻善感的心灵中还生发出对藏地历史发展进程的思考。在阿来的一些作品如《尘埃落定》《月光下的银匠》《老房子》等中，往往涉及到对土司制度的思考。据李茂（藏名雀丹）的《嘉绒十八土司》所言，土司制度作为一种完备的统治制度出现于元、明、清时期，尤其是在明清时期盛极一时，在维护国家统一、治藏安康、平稳边地纷争方面发挥了积极的作用，从清雍正皇帝开始实行改土归流政策，废除原来的土司特权，朝廷任命官员进行统治，土司势力逐步衰弱，但在边远地区如嘉绒地区仍实行土司制度，嘉绒地区自元开始册封土司到解放前一共出现了18个土司。在阿来的一系列创作中，他以文学的笔触向我们描述了嘉绒大地政治文化变迁和土司制度的残酷与没落，在地域历史文化这一维度上为我们呈现了独特的边地文化风貌。在其散文《大地的阶梯》中，阿来详细地考察了土司家族的历史传承，土司与西藏噶厦政府及汉地中央政府之间的关系，土司与土司之间的恩怨纠葛等。而《尘埃落定》则以一种新的历史视角透视嘉绒藏区的大的时代动向和在特定历史语境下的人心向背，他根据故乡嘉绒藏地纷繁复杂的历史传奇和风土人情，建构了一个神秘的康巴土司世界，通过对土司制度崩溃瓦解的描绘显现出深沉的民族性思考。阿来曾经在记者采访时说：“这是我对得起自己也对得起故土的作品。我是藏族人，在这部小说中，我是想从藏族的眼光，来表现人性中的爱恨、生死，对金钱权利的接近与背离，表现在面临历史的进步时，我们感受到的失重和欣喜……” ¹⁴作品以嘉绒藏区为背景，以麦其土司为中心，穿插着麦其土司与茸贡土司、汪波土司、拉雪巴土司之间的矛盾纠葛与利益斗争，以宽阔的视野和细致的描绘，呈现了藏区土司制度在风云激荡中走向没落和崩溃的过程。作品以土司“傻子”少爷童稚般的眼光来观察和展现这个土司世界的残酷和没落，书写了权力的角逐、人性的扭曲、宗教的虚伪，写出了普通人在俗世中的挣扎及不可逆转的时代巨变。

        无论是自然地理的择取还是文化符号的展现，阿来一直执拗地抒写着嘉绒藏区，展现着这里的山山水水，历史遗存，人文风貌，也抒写着现代文明冲击下自然的破碎，传统的断裂，灵魂的光明与晦暗。《空山》三部曲中细致地描写了嘉绒藏区的一个小村落——机村从20世纪50年代至90年代的变迁史，揭示了政治历史风云的变幻，时代的变迁及人心的走向。如果说，《尘埃落定》主要展现的是旧中国嘉绒藏区的历史变迁的话，那么，他的《空山》则呈现的是新中国成立之后嘉绒藏区的社会风貌和时代变化，两部作品连贯起了他对嘉绒藏地的历史思考。二者之间，无论从题材还是从内涵方面来看都有着很大的延续性，贯穿着作者对百年藏区历史的回顾与思考。在其长篇游记散文《大地的阶梯》中阿来谈到了他的创作建构:“我想写出的是令我神往的浪漫过去，与今天正在发生的变化。特别是这片土地上的民族从今天正在发生的变化得到了什么和失去了什么？如果不从过于严格的艺术性来要求的话，我想我大致做到了这一点。最后，在这种游历中把自己融入了自己的民族和那片雄奇的大自然。我坚信，在我下一部的长篇创作中，这种融入的意义将用更艺术化的方式得到体现。” ¹⁵阿来力图呈现这片浪漫土地上的变化，《随风飘散》写解放后，随着寺庙被捣毁，藏族人民的宗教信仰坍塌，人心的浅陋和缺陷开始呈现，疯癫的桑丹及私生子格拉一直受到村里人的冷落和歧视，只有兔子把格拉当成朋友。后来，兔子被其他孩子放鞭炮炸伤致死，但却嫁祸给格拉，格拉受尽委屈死去，灵魂随风飘散。作者要呈现的不仅是象征着美好、善良、温暖的格拉、额席江奶奶、兔子的灵魂随风飘散，更要呈现的是机村人的淳朴和良善的习性在荒谬的时代都逝去了。《达瑟与达戈》中的色嫫是全村人公认的美嗓子，难以抗拒舞台上的诱惑，她放弃了爱情和信仰，成为出卖肉体的玩物。《轻雷》中的机村人为了金钱，疯狂砍伐祖辈留下的树木，森林被砍伐破坏，生态遭到严重破坏。《天火》中的“天火”指一场熊熊的森林大火更是寓意着人们心中的疯狂火焰，这一场大火烧毁了人们的物质家园和精神家园。《荒芜》中荒芜的也不仅仅土地和森林，还有机村人的良善和美德。在灭火炸湖的过程中，机村人世代敬畏信仰的金鸭子随着神湖消失，苦难开始降临这片昔日虽然贫瘠但无不充满宁静和美好的土地。《空山》卷六，拉加泽里刑满出狱，心怀愧疚回到机村，用当初砍伐树木赚来的钱买来树苗，种满山野。然而随着现代旅游业向藏区的大肆挺进，原生态的机村必将遭到破坏，面临着生态和价值观念的双重考验。阿来将“机村”放置于近半个多世纪中国复杂的社会政治变动中，描写嘉绒藏区所经历的历史变迁，有着丰富而宽阔的人文关怀。

        如果说《空山》主要是从机村出发来思考藏区乡村的变迁，那么《瞻对》则以更宏阔的历史眼光，在历史开阖中去找寻民族发展的秘匙。孟繁华在论及藏族作家龙仁青的创作的时候谈到：“无论作家是否自觉地意识到，客观上他都要面对自己与传统、与西方、与当下的对话关系。” ¹⁶阿来的一系列创作从这个意义上来看，均是他试图对民族、国家、传统、当下的一个思考和对话。从《尘埃落定》《空山》《格萨尔王》到《瞻对》，作品的题材在变，风格在变，体裁也在变，但不变的是阿来在作品中所呈现出来的对历史和文化的反思及强烈的知识分子的使命感。如果说在虚构性的小说《尘埃落定》和《空山》中，这种思考和对话是隐形呈现的，因为虚构文学的一个特征是最大程度上隐藏自己，那么在非虚构创作《瞻对》中，阿来则直接呈现了他对历史和现实的看法。《瞻对》这部作品先是在《人民文学》杂志发表部分章节，未出版就获得了人民文学奖非虚构作品大奖。

        从创作伊始，阿来关注的目光就没离开过川西藏地，这是他的家乡，是他的族人生息的地方，也是他的创作根据地。这个藏汉混居杂交的地方，不仅在地域空间上给阿来提供了一个区别他人的创作背景，使得他的小说在文化上和表达上具有了异质性的特点，同时在精神层面上，也使得他具有了一个相比单一民族身份而具有的多重的开放的眼光。当他以这样的开放眼光去关注他生存的土地时也就获得了一个崭新的视野。他的写作触角一次次深入民族的内里和人心的底处，而这一切完全依赖于他对自己所处境地的自觉担当。谢有顺曾说：“从终极意义上说，写作都是朝向故乡的一次精神扎根，他在出生地，在自己的经验形成的环境中，钻探的越深，写作的理由就越充分。”¹⁷阿来也不例外，他以开放的眼光一次次回望故乡，他的作品也在对故土的呈现和展露中显得生机勃勃。他始终坚守川西藏区这块独特的写作资源，以批判审视的眼光去看待过往的历史和现实的疮痍。《尘埃落定》对宗教的追问和对人性的反思在历史的迷幻中得以呈现。《空山》中对历史、民族、国家的探询和对时代转变中个体命运的描写给人以不胜悲凉之感。《格萨尔王》对藏文化的反思与探求呈现了在现代化进程中对民族精神的探寻与再塑。《瞻对》则在历史的变动不居中发掘那满目苍夷的痛楚，以去芜存菁的描写，呈现几百年来的边疆史，以历史考察、实地调研的方式更直露地展现了阿来对故土的回望和思考。作品的主角——瞻对，即今天的甘孜藏族自治州的新龙县，位于川西藏地。相传元代时，当地一大德高僧喜绕降泽带上一支铁矛见元世祖，当众把铁矛挽成一块铁疙瘩。元世祖封他为土司，称之瞻对（藏语音为铁疙瘩）土司。瞻对民风剽悍，加之穷山恶水，生存条件极差，所以这里的民众长久以来以抢劫为生。并且因为土司势力的开阖纵横，使得这里战乱频繁。瞻对在清朝雍正年间只有两三万人，因各种原因震动清廷，清朝政府七次对之开战，每次都是轰轰烈烈，死伤百姓士兵无数，并使许多朝廷命官丢官丧命。直到赵尔丰改土归流，率兵南下瞻对，不费一兵一弹在宣统三年（1911年）就收回瞻对，将瞻对设为怀柔县，又改县名为瞻化。瞻对，这个铁疙瘩开始融化。阿来谓之：势，大势所趋！然而在历史风云变化之际，各方势力如西藏地方军队、国民党军队、乃至英帝国主义等，都曾经介入这个弹丸之地。这样的对抗继续持续多年，瞻对这个民风雄强，号称铁疙瘩的地方，势力此消彼长，终于显露出末世气象。1950年，中国人民解放军十八军的一个排，未经战斗就解放了瞻化县城，这个历史性变革使得瞻对这个铁疙瘩终于融化。作者以瞻对两百余年来的历史为载体，将一个号称铁疙瘩的藏族部落进行了历史钩沉，再现了始于雍正八年、长达两百多年来的瞻对之战，并旁枝斜出，呈现了更久远的瞻对的历史和现状。阿来追索历史，直指当下。《瞻对》不仅是为了拨开历史的吊诡莫测，更是为了现实层面的文化和政治问题。他以丝丝入扣的严密的历史史料与实地考察楔入他对国家、民族、文化、历史、现实的思考，试图将驳杂的历史面貌以一个清晰的线索呈现出来。从文本的引述可以看到阿来查阅诸如《清实录》《四川通志》《瞻对·娘绒史》《西藏志》《甘孜州文史资料》等大量史料以及清朝时官员与皇帝之间的奏折批复，相关条约，及相关历史人物的日记、年谱、档案汇编等，以学者般的审慎、严密追索资料，进行实地的考察和调研，在历史和现实的碰撞中为我们呈现了不被挖掘也许就会被尘封的一段历史。“那时，法国人知道了中国，而且，打到了中国的门上。清朝人也渐渐知道了法国，但瞻对人不知道，青藏高原上的我们的先辈们都不知道……在藏族人祖祖辈辈生活的青藏高原上，自吐蕃帝国崩溃以来，对世界的识见不是在扩大，而是在缩小。”写作在一定程度上是为了更深的发现，为了触到历史和人心的深处，世界在变，天下局势在变，但自己的族人却封闭在自我的空间中不知变，这样的反思让作为藏族的阿来有种深切的痛楚。其实，纵观阿来的创作，可以看到，对藏族社会历史和现实的反思是他一贯创作的落脚点，如果说在《空山》中，阿来对现代化进程中民族的发现还有激愤之情的话，那么在《瞻对》中，他的思考则相对冷静许多。在两百多年的历史考察中，阿来看到了历史轮回重演的无奈和苍凉——他发现了历史背后的密码——“新战争，同时又是老故事。或者说，新故事按着老套路再次重演。”¹⁸阿来探查到了历史背后的因袭和循环，然而他又不厌其烦地考据了这七段战争，从中挖掘出历史的深意与个人的深切感悟，这里，既有关于本族命运的悲叹，更有超越族别的理性思考。

        部落的惰性、文化的隔阂所带来的恶果，令人唏嘘。在数百年后的今天，现实的情形又如何呢？阿来不无悲哀地发现：“这些过去一百年两百年的事，其实还很新。只不过主角们化了时髦的现代妆，还用旧套路在舞台上表演着。” ¹⁹在历史中看到现实，在现实中看到历史的重演，令人习以为常然而又触目惊心。写作是对历史的检醒，也是对现实的发现，阿来面对的是历史，对话的却是现实。他在现实和历史间穿梭，由此历史获得了现实的观照，现实也因为历史的映现，而显示出似曾相识的面影。这种从历史的考据中所下的结论在一定程度上可为当今藏区的稳定提供应对问题的一个思路。此外，阿来的创作脱离传统藏族题材神秘化的特征，力争呈现真实的历史与现实的风貌，并警惕当前的一些想当然的浪漫想象，力图拨开现实的迷思：

        “我不惮繁琐，抄录这些史料，自是因为这些材料可以作为民国初年瞻化一地社会状况的生动说明。更是因为，这些翔实细致的材料可以破除两种迷思。一种迷思是简单地进步决定论。认为社会历史进程中，必是文明战胜野蛮。所以，文明一来，野蛮社会立时如被扬汤化雪一般，立时土崩瓦解。再一种迷思，在近年来把藏区边地浪漫化为香格里拉的潮流中，把藏区认为人人淡泊物欲，虔心向佛，而民风纯善的天堂。持这种迷思者，一种善良天真的，是见今日社会物欲横流，生活在别处，而对一个不存在的善良世界心生向往；一种则是明知历史真实，而故意捏造虚伪幻象……”²⁰

        阿来秉承现实主义态度及强烈的知识分子的责任感，以尘封的历史考据和现实调研为基础，有辨析有思考，用“瞻对”这个地理坐标将西藏、汉地联系起来，不仅仅是对瞻对历史的考察，更是对汉藏关系，对川西藏族地区历史和现实发展的思考。“今天我们的国家，不管政府还是学界，有一个风气是：我们中国人说问题都特别大，全部是高屋建瓴的宏大学识。这种宏大学识往往讲一个大家很难质疑的道理，但是这种道理在具体实现它的过程中势必有很多曲折。这就需要提供一种微观的方式，即窥一斑而知全豹。” 阿来从弹丸之地——瞻对入手，传达出的却是对民族、现代国家的思考。

        《瞻对》是一个部落两百多年来的命运史，也是川西藏地的变迁史，同时也是一部民族交融的反思史。阿来花一般人所不愿花的笨功夫，在浩阔的历史和现实中去发现部落和民族发展的密码。谢有顺在面对当代文学的创作状况时说：“多年来，中国小说惯于写小事，小经验，沉迷于一己之私，而渐渐失去了关注大问题，书写主要的真实的能力，技艺可能越来越精细，但文字背后，往往一片空无……而无法深入追问历史、现实中的疑难和困境，无法在想象中敞开人类精神的可能性，这种写作，就决不能在物质繁盛、心灵溃败的时代，挺立起一种价值、一种信念。” ²¹阿来通过实地的考察和历史的考据把驳杂的现实转化成文字，书写成穿透人心的作品，这一切有赖于他对脚下土地的担当和对现实的惊醒，同时依托于个人精神的深度与广阔度，从某种意义上来说阿来的一次次创作其实都是在寻觅、探求、反思、回忆和捡拾民族前行过程中失落与遗忘的东西，而这些被忽略太久的东西一旦汇集起来，也许会成为民族的精神家园。《尘埃落定》如此，《空山》如此，《瞻对》也是如此。

        作为边地文明的勘探、守护和反思者，阿来长久地关注川西藏地，刻写时代巨变给个体和族群带来的痛楚，也感慨于沧桑世事后的静默，《瞻对》以文字的方式表达了沉重的悲哀和面对现实的理性思考。历史是如此的残酷而又淡若云烟，世事和生命都在往昔承传，阿来在作品中呈现了历史之痛与现实之思，并直指当下，对现实发问。毋庸置疑，《瞻对》这部作品是部用心用情之作，也是一部有辨析有生命有激情和力图有所为的作品。这部作品较为鲜明地呈现了阿来的文化立场——人类的立场。而关于阿来的文化立场，关注者颇多。一部分研究者从阿来的创作中去挖掘他的藏族文化意蕴，如藏族评论家德吉草认为：“他以空灵清闲、浓重深厚的民族文化为底蕴，以对历史的审视和反思为切入点，营造出一种浪漫绚丽、神秘悠远的文学氛围。” ²²陈晓明赞赏阿来“作为藏文化的写作者，阿来以最朴实本真的语言叙述最本真的事实，最大程度接近藏文化的根源，关注现代性给藏文化带来的心理变化以及藏文化的走向” ²³。一些学者还探讨了阿来作品开放多元的文化立场并对之持肯定的态度，如杨玉梅认为“阿来小说的民族独特性与其普遍性是并存的”²⁴。王一川认为，阿来“跨族别写作”为“我们解读中国少数民族生活的、从而也为整个中国的现代性进程提供了一个新的感人的美学标本。”²⁵，这些看法在关于阿来的研究中具有相当代表性。但同时还有质疑的声音，如郜元宝认为阿来缺乏文化依托，是“从小就失去本族文化记忆而完全汉化了的当代藏边青年。”²⁶因及他的立场问题并认为他的《尘埃落定》体现了“从小失去本族文化记忆而完全汉化了的当代藏边青年超文化超族性的代笔者立场”，认为他的《空山》“在讲述历史时一样，都并无什么切实的文化依托。”²⁷此外，邵艳君所持观点与郜元宝相似，她谈及《空山》时认为阿来“知识分子反思立场和少数民族文化守护立场的双重缺失”，“对边缘文化造成压抑消解的各种主流力量缺乏抵抗。”²⁸其实这种观点，我想可能是对阿来的一个苛求。面对纷繁广袤的世界，作为一个个体，作家无法选择自己的出身，无法选择自己的族属，也无法选择自己的生长的土地。阿来出生于多民族交融的嘉绒藏地，他所生长的背景是藏区和汉区的边缘地带，这里的文化本来也就是多元化的，阿来亦是一个混血的作家。面对自己的族属问题，阿来自己也说：“在藏族这个族群中，一些人对我这种血统不纯正的人的加入，很多时候是不屑，更有时候是相当愤怒的。”在论述和他有着相似境遇的龙仁青的创作时，他惺惺相惜，深有感悟地说：“如果不是因为政策规定，需要一个人必须认定自己属于哪个民族，我也愿意自己是一个藏族人的同时，同时也是我血缘中所包含的另一个或更多的民族。用这所有血缘赋予我的多重的眼光来看待这个世界，拥抱这个世界。”²⁹作家的出身，成长环境影响了他的思想倾向和艺术旨味。我们无法要求阿来就是我们想象和认为的“阿来”，一定要有强烈的族性意识，一定要有对主流力量的抵抗。阿来，就是阿来自己，他有自己对本民族文化的深切感受和独特思考，他有自己的写作天空。何况，“民族文化不再是固定于特定的地域与领土之上，它会进入他者的文化空间，同时，自己的文化空间也必然受到他者文化的渗入和影响，自身的文化身份也不得不通过在场的和不在场的他者文化重新界定，所有这一切造成了文化身份的杂交性或是混合性，对单一的本质主义民族文化身份概念提出了质疑与挑战。” ³⁰俄裔美籍作家纳博科夫认为：“作家的艺术就是他真正的护照。一位作家的个性，乃是由其独特的彩色纹理与独一无二的图案立时就可证实的。族系可以支持这一或那一种类之界定的正确性,但族系本身并不应当决定种类的界定。” ³¹我们太多地感染了文化殖民的强势思维，认为藏族就应该这样，藏族文学就应该具有强烈的族性意识，认为民族文学应该抵抗主流社会价值——这只是我们一厢情愿的藏族文学。“作家表达一种文化，不是为了向世界展览某种文化元素，不是急于向世界呈现某种人无我有的独特性，而是探究这个文化‘与世界的关系’，以使世界的文化更臻完整。”³²每一个作家都有自己的机遇和困境，也都有个人独特的民族精神的记忆，作家的独立性就在于他对所处世界的独立认识和他对自己内心的尊重。

        阿来的创作立足在嘉绒大地，立足在广袤的藏区，然而他的视野又越过山川河流，走向更广阔的天空。二十世纪中后期殖民主义盛行时期，许多人热衷于运用身份、民族归属研究作家，在民族文学研究中，也惯常用身份去解读作家，但阿来对此却充满警惕，他认为“全世界可能都在吃那种思潮的恶果了——过分强调区别，过分强调一些我们建设文化多样性的理论，过分强调人跟人不一样。” ³³从这个视角出发，阿来关注人类的共性，他的作品因此也打破了狭隘民族主义的桎梏。在《瞻对》中，阿来鲜明地呈现了自己多元的文化眼光，站在人类文明前进的道路上，去看他的族属，站在人类的立场上，超越族别去看待民族关系。郜元宝在论及阿来的创作时曾经说：“许多作家恰恰是在远离真理的谦卑惶恐中全身心地追求艺术，恰恰在方向不明的含糊混沌状态成就他的艺术；一旦方向明确，真理在握，他和艺术的蜜月期也就终结——他将不再是艺术家，而成为指手画脚的先知与指导者了。”“我看到一些拥有真情实感也富于文字灵性的作家，因为境遇改变，学识增加，眼界开阔，就急忙改变身份，跟在某些专门研究大课题的古往今来最为狗屁的当代学者后面，装模做样，思考中国和世界的大趋势，往往感到恐怖。但愿阿来不在这些艺术家之列。”³⁴ 这些话语有一定的道理，艺术因为对人生的精神探求，对晦明的永恒世界的追索而显示出独特的精神价值。但另一方面，一个作家生在这个急剧变动危机四伏的社会，如果他的创作不与此在的困境有关，不对重大的社会问题发问，那么这个作家也不配是个伟大的作家。从阿来走上文坛的一系列创作来看，他是一位不断在灵魂视野上拓进和在叙事道路上探索的作家，他的作品总在现实的人心和历史的晦明之间犹疑、探寻，既有回望历史时的痛楚和绝望，也有面对现实的执着和尖锐。《尘埃落定》《空山》《瞻对》等作品既与历史和个人的想象有关，更与此在的现实有关，与他对现存世界的紧张感有关。虽然在一系列的访谈中透露出阿来的创作似乎是游刃有余的，但从他为我们呈现的作品来看，他的写作并不是轻松的，相反他是一位对写作具有紧张感和对生活有压迫感的作家。正是因为这样的紧张感和压迫感，使得他的创作呈现出了精神上的张力，也展现了多方面的文化指向。他创造了一个强大的精神气场——他写的是历史，但对话的却是现实，在浩瀚的历史和纷繁的现实中去发现民族和部落发展的密码。

        阿来游弋于故土，他的创作呈现了嘉绒大地的今昔风貌，在谈到他的《尘埃落定》时阿来不无感慨地说：

        “这本书取材于藏民族中嘉绒部族的历史，与藏民族民间的集体记忆与表述方式之间有着必然的渊源。我作为一个并不生活在西藏的藏族人，只想在这本书中作一些阿坝地区的地理与历史的描述，因为这些地区一直处在关于西藏的描述文字之外。甚至在把西藏当成一种政治与经济考虑时，这一地区也常常处于一种被忽视的地位。阿坝地区作为整个藏区的一个组成部分，一直以来，在整个藏区当中是被忽略的。特别是我所在的这个称为嘉绒部族生息的历史与地理，都是被忽略的。我想，一方面是因为地理上与汉区的切近，更重要的原因还在于，这个部族长期以来对于中原文化与统治的认同。因为认同而被忽略，这是一个巨大的不公正。我想这本书特别是小说《尘埃落定》的出版，使世界开始知道藏族大家庭中这样一个特殊的文化群落的存在，使我作为一个嘉绒子民，一个部族的儿子，感到一种巨大的骄傲。” 

        嘉绒大地是阿来生长于兹的地方，是他用双脚和心灵多次行走的地方。阿来用满怀诗意的文笔，以自己的故土马尔康为中心，辐射到广袤的川藏边界，展现了嘉绒大地的历史和现状，抒发着他的赤子之心，也展现了他对世界和人心的多元体认。他的多部作品承载着民族的记忆，抒写着对大地的深情。

注释：

1.杨霞：《<尘埃落定>的空间化书写研究》，中国社会科学院研究生院，博士论文，2009年，第12页。

2.阿来：《阿来文集.诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第144－145页。

3.杨霞：《<尘埃落定>的空间化书写研究》，中国社会科学院研究生院，博士论文，2009年，第17页。

4.杨霞：《<尘埃落定>的空间化书写研究》，中国社会科学研究生院博士学位论文，2009年，第27页。

5.阿来：《就这样日益丰盈》，解放军文艺出版社2002年版，第291页。

6.阿来：《从拉萨开始》，出自《大地的阶梯》，南海出版公司2008年版，第17页。

7.阿来：《永远的嘉绒》，出自《阿来文集.诗文卷》，人民文学出版社，2001年版，第144－145页。

8.阿来、谭光辉等：《极端体验与身份困惑——阿来访谈录（上）》，载《中国图书评论》2013年第2期。

9.阿来：《大地的语言》，出自《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第45页。

10.色波主编：《前定的念珠》，四川文艺出版社2002年版，第5页。

11.阿来：《穿行于多样化的文化之间》，载《中国民族》2001年第6期。

12.阿来：《〈空山〉三记——有关<空山>的三个问题》，出自阿来：《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第252页。

13.阿来：《空山三部曲》，人民文学出版社2009年版，第11页。

14.向杨：《阿来印象:用汉语写作的藏族作家》，载《作家》2010年第18期。

15.阿来:《〈空山〉三记——有关<空山>的三个问题》，出自阿来：《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第252页。

16.孟繁华：《面对“现代”，他选择了什么——评龙仁青的短篇小说》，载《文艺报》2014年1月31日。

17.谢有顺：《抱读为养》，安徽教育出版社2011年版，第229页。

18.阿来：《瞻对》，四川文艺出版社2014年版，第65页。

19.阿来：《瞻对》，四川文艺出版社2014年版，第59页。

20.《阿来说<瞻对>：康巴一隅透射汉藏问题国际化历程》，藏人文化网http://people.tibetcul.com/mrzf/201510/36362.html。

21.谢有顺：《抱读为养》，安徽教育出版社2011年版，89-90页。

22.德吉草：《认识阿来》，载《西南民族学院学报》1998年第6期。

23.陈晓明：《小说的心理特权与历史化的紧张关系——阿来小说阅读札记》，载《当代文坛》2008年第5期。

24.杨玉梅：《民族视角：阿来小说的一种解读》，载《民族文学》2000年第9期。

25.王一川：《跨族别写作与现代性新景观》，载《四川文学》1998年第9期。

26.郜元宝：《不够破碎——读阿来短篇近作想到的》，载《文艺争鸣》2008年第2期。

27.郜元宝：《不够破碎——读阿来短篇近作想到的》，载《文艺争鸣》2008年第2期。

28.邵燕君：《“纯文学”方法与史诗叙事的困境》，载《文艺争鸣》2009年第2期。

29.阿来：《写龙仁青，也是写我自己》，载《文艺报》2014年1月31日。

30.贺玉高：《霍米巴巴的杂交性理论与后现代身份观念》，首都师范大学，2005年，博士研究生学位论文。

31.转引自周启超：《独特的文化身份与独特的彩色纹理——双语作家纳博科夫文学世界的跨文化特征》，载《外国文学评论》2003年第4期，第73页。

32.阿来：《我只感到世界扑面而来——在渤海大学“小说家讲坛”上的讲演》，载《当代作家评论》2009年第1期。

33.《阿来说<瞻对>：康巴一隅透射汉藏问题国际化历程》，藏人文化网http://people.tibetcul.com/mrzf/201510/36362.html。

34.郜元宝：《不够破碎——读阿来短篇近作想到的》，载《文艺争鸣》2008年第2期。

节选自《文化地理视域中的当代藏族文学研究》第七章第一节

        徐琴，女，陕西汉中人。中山大学文学博士，西藏民族大学文学院教授、硕士研究生导师。致力于现当代文学研究和藏族文学研究，在《当代作家评论》《当代文坛》《小说评论》《民族文学研究》《青海社会科学》等刊物上发表学术论文70余篇，其中多篇论文被中国人民大学复印报刊资料《中国现代、当代文学研究》全文转载。出版学术专著《文化身份的建构与书写——当代藏族女性文学研究》《文化地理视域中的当代藏族文学研究》等。主持 “当代藏族文学与中华民族共同体话语建构研究”“文化地理视域下的当代藏族文学研究”“当代藏族女性文学研究”等三项国家社科基金项目。

       阿来，当代著名作家，藏族，1959九年生于四川省马尔康县。全国人大代表。中国作协副主席，四川省作协主席。主要作品有长篇小说《尘埃落定》《空山》《机村史诗》《格萨尔王》《云中记》，长篇非虚构《瞻对》，诗集《梭磨河》《阿来的诗》，中短篇小说集《旧年的血迹》《月光下的银匠》，散文集《大地的阶梯》《草木的理想国》，以及中短篇小说多部。2000年，长篇小说《尘埃落定》获第五届“茅盾文学奖”；2009年，获得第七届“华语文学传媒大奖•年度杰出作家奖”；2018年，《蘑菇圈》获第七届“鲁迅文学奖”中篇小说奖。2019年，长篇小说《云中记》获第十五届精神文明建设“五个一工程”优秀作品奖。