【摘 要】出生在四川阿坝藏族羌族自治州的藏族作家阿来用汉语写作，是当今公认的重要华语作家，迄今他名下已有三部长篇小说《尘埃落定》（1999）、《空山》（2004—2009）、《格萨尔王》（2009）以及十多本中短篇小说集、随笔选集。阿来作品具有浓厚的地方民族志特色，背景总是故乡阿坝。本文将阿来的故乡写作置于现当代中国文学的故乡——国族话语之中，从阿来描写藏族东部生活的叙事结构及其他特征入手，探究族群写作、国家文学与国族想象之间的张力关系。笔者认为，如果从西藏文化的后殖民背景中来理解阿来的写作，可以看到他通过对西藏的重构展示了新型的民族志历史编写，挑战了通过民族国家框架来认识文学的当代理论范式。
【关键词】阿来 故乡 藏族 少数民族文学
阿来是用汉语写作的藏族作家，创作颇丰，但最重要且影响深远的作品当数其三部长篇小说：《尘埃落定》（1999）、《空山》（2004—2009）和《格萨尔王》（2009）。《尘埃落定》因获第五届茅盾文学奖而备受赞誉，被译成英文及其他文字在海外出版。《格萨尔王》是作者应邀参与由坎农格特图书出版社发起的“坎农格特神话系列”国际项目所著。该系列中，不同文化的当代作家重新想象本民族的古老神话。
《尘埃落定》和《空山》的写作背景都设在阿坝，即历史上西藏的“马尔康”，现在是四川藏族羌族自治州的一部分。小说记录了位于西藏东部的一个藏族农牧乡村的近代史，尤其是地方藏族社会和社区组织结构在20世纪如何因中国政府的介入而彻底改变。《格萨尔王》是藏族同名史诗的重写，这部史诗，在很大程度上，是藏族文化的口述历史。古老的藏族王国“岭噶”（gLing）坐落于长江与雅鲁藏布江之间，即今天的行政区域四川甘孜藏族自治州和西藏东部之间。阿来的大部分短篇小说和随笔也以此为背景。他的写作既是对想象的，也是对现实的乡村的重访。换言之，阿来的小说以民族志学的方式再现西藏东部藏族村落的近代史。
阿来(1959-)出生并生长在阿坝的一个藏族村子里。父亲是回族而母亲是藏族，这种民族混合的婚姻在西藏东部较为普遍，因此阿来的血缘关系在当地不足为奇。阿坝处于多民族杂居的交界地区，不同文化背景的族群长期居住在一起，从政治上讲，直到中华人民共和国成立以前，该地区在历史上处于天高皇帝远的“自治”状态。与其他藏族或阿坝年轻人一样，阿来的母语是藏语，但他接受的是汉语的正式教育，因此只能用汉语写作。对于不能用藏语阅读与书写的尴尬，阿来解释说是因为藏语的书面文字与现代藏语的地方方言差距甚大，因此不适于写作现代小说。另外，阿来的藏语口语是东部口音，难以与其他地区的藏民交流。卡洛斯•罗哈斯（Carlos Rojas） 认为马尔康的藏语实际上是嘉戎语而非藏语，虽然它与后者有同源关系。因此，阿来的藏族身份受到过质疑，尤其是来自西藏中部用藏语写作并与西藏的书写文学传统有着更深关联的那些藏族作家的质疑。
与此同时，许多学者也认为阿来的作品属于汉语文学。霍华德•乔伊在为其“小说中的历史地理”（fictional cartography of history）理论举例时，将阿来与其他少数民族作家如张承志、扎西达娃与主流汉族作家如王安忆、莫言、韩少功、苏童、刘恒、余华等人归为一类。乔伊认为阿来的作品作为新叙事策略的一部分，在当代汉语文学创建的“同步历史编撰学”（synchronic historiography）中强调空间维度。文学史学者陈思和认为一个作家的身份应依其所使用语言而定。换句话说，不管阿来的族别如何，他用汉语写作的事实就注定他将被划入汉族作家之列。我同意使用不同语言（藏语、汉语和/或英语）的藏族作家之间的差别，但一个作家的文化身份，更重要的，他的作品，不应该被简化为他的语言能力，尤其是对具有近代殖民经历的民族作家而言。在这方面，用汉语写作的藏族作家如阿来，与许多用英语写作的印度和非洲作家非常相似。母语能力的丧失，实际上表明了当地人民的生活经历与民族性特质，也表明了民族与国家之间的关系的复杂性。
因此，用所属国家的官方语言写作，并不必然表明他们的文化归属已改变, 也并不能因此而丧失自我文化身份认同的权力。
尊重作家的自我身份认同同样是值得讨论的问题，而且是解读阿来以及其他少数民族作家的作品的一个重要方面。阿来从未怀疑过自己作为藏族作家的身份，其作品的翻译者和许多研究者也赞成他本人的认同。比如乐刚 （Gang Yue）在分析复杂的民族构成与地区历史遗留问题时，就明明白白地称阿来为“杰出的藏族作家”。卡洛斯•罗哈斯意识到阿来故乡文化空间的复杂性，因此认为可以将阿来处于西藏与中国其他省份之间视为“内部离散”（internal diaspora）。更重要的是，只有承认阿来是一个藏族作家，我们才能理解通常意义的身份政治与特殊意义上的西藏文化政治的复杂性，尤其是像阿坝这样的多元民族社区。
正因如此，阿来作为一个藏族作家进入华语语系的道路是成功而有效的。本文视阿来为藏族作家，但却将其作品置于汉语文学的语境里，聚焦其“地方叙事结构”这一主题。因为阿来用汉语写作，以中文读者居多。阿来的个案呼应了许多后殖民作家的情形，正如普罗莫德•纳亚尔（Pramod K. Nayar）所描述的，这些后殖民作家强调他们的身份认同不是在于对前欧洲主人语言的摒弃，而是在于对它的挪用。当然，阿来的情况不能完全等同于后殖民作家，可是运用汉语写作使他拥有了比用藏语写作更多的读者。视阿来为用汉语写作的非汉作家，可以启动不同读者对阿来作品的不同收受，做更为深度的分析。
故乡尘埃中的阿坝藏族民族志
《尘埃落定》说的是麦琪土司的家庭故事，讲述了麦琪一家如何通过汉人引入的鸦片贸易而成为当地最为富有、权势最大的土司。故事的时间跨越约为20年，从20世纪的30年代初起到50年代止，叙述在“红色汉人”进入该地区时戛然而止。麦琪一家的生活充满了传奇色彩，《尘埃落定》呈现了还未有汉人引起的社会和文化转变之前，阿坝藏族部族生活的宽阔的场面与内在逻辑。部族社会的改变开始于“白色”汉人将鸦片种子与现代兵器带进麦琪家，随后而来的是娼妓与性病。《尘埃落定》的英文译本以Red Pop Pies（《红罂粟》）命名，即强调了导致地方藏族社区社会转变的关键因素。
阿来详细叙述的故事是“野蛮的藏族社会”的反叙事，以故乡族人的视角，呈现出一个截然不同的西藏。文中反复强调，是地理位置决定了其族人的政治实用主义，并赋予了他们独特的语言、文化和宗教。在藏族社会内部实行等级制度，严格的社会等级可能引发阶级冲突，但故事并未提供马克思主义式的社会形态阅读立场，也未与国家意识形态直接对抗。《尘埃落定》的志趣超越了意识形态之争，全面展示出一个多姿多彩、富有尊严的地方社会，这样，在藏东的藏族其过去的日常生活实践得以合法化。在我看来，这是对“汉族沙文主义”与“种族精粹主义”最有力量的颠覆。
故事开始时，麦琪与他的第二任妻子，一个汉族女人，一起生活，有两个儿子，一个女儿。这个女人是一个汉族商人从边境小城里买来的妓女，作为礼物送给麦琪的。她是麦琪小儿子的母亲，大儿子是麦琪已经去世的前妻所生。藏族土司领地里汉族女人的在场，意味着该地已熟悉汉文化的习性与偏见。小儿子是公认的傻子，可他不仅是故事的讲述者，小说的男主角，也是麦琪土司领地英勇善战的领袖。他的傻气恰恰表现为汉人所谓的“大智”，也就是说，他的思想和行为让其他人难以理解，但是他有着极强的洞察力， 他的决定往往是非常明智的。与此同时，他也必须是一个“傻子"，以使自己免于遭受未来会成为土司的哥哥的威胁。这个哥哥骁勇能战，但缺乏谋略与智慧，最终让其父亲感到很失望。
麦琪家有两个成员居住在海外，这使他们了解并接触到外面的世界。麦琪的女儿嫁给了一个英国穷贵族，移居英国，尽管没有人能读懂英文，她却用英语写信回家。她回过一次娘家，目的很明确，即要把她所能带的金钱与财宝尽量带回英国以支撑她的生活。麦琪还有一个弟弟，即傻子的叔叔，经常在中国、印度与英国各地旅行，部分原因在于他不能待在家里被他的土司哥哥视为威胁，另外也因为他其实是部族的外交官。叔叔是一个有着敏锐的国际政治头脑与世界眼光的人，学识渊博，傻子侄儿以他为榜样，不仅向他学习怎样做一个土司的弟弟，而且学习怎样做一个在部族里有远见的政治家。中日战争爆发时，叔叔能够敏锐地评价国际政治，支持中国，还去重庆以直接观察局势。他还设法将新技术引入家乡。傻子像他叔叔一样，作为这个家庭里没有机会继承土司位置的次子，认识到他们的共同需要是有一个好脑子，并与家庭保持一定距离以避免相互杀戮。最后的岁月里，叔叔在重庆遭日本空袭丧生。
人际关系与部族生活
小说以傻子的生活经历为中心，侧重于他的人际关系。通过他的视角透视事件，判断人物。小说没有给傻子取名，甚至他的父母也只称他为“傻子”。由于他自己是叙述者，所以得以避开“命名”的必须。但要成为一个在公众面前、家庭内部甚至面对自己的“傻子”，这个叙事者，时常会感觉到一种身份困惑。成年后，尤其是当被父亲派到北部去保护家庭财产和领地时，傻子常常会问诸如“他是谁”，“他在哪儿”，“他从哪里来的”等问题。叙述者的傻痴与对自己身份的困惑通常被解读为藏族身份危机感的暗示。身份的失去或混淆当然通常由政治造成，但这个话题需要更加仔细的探讨。就笔者而言，把阿来的叙事解读为对整个藏族文化的表述，会漏掉阿来其实将其故乡呈现为西藏一部分的意图。在阿来的故乡叙事中，藏族社会总是与其他民族交融混合，尤其是汉、回和蒙古族。因此，此处的地缘政治与西藏其他地方有很大不同。
傻子13岁时，人生经历开始事关重大。那时，他的世界被两个女人所支配：他的汉族母亲和藏族女仆卓玛。18岁的漂亮女人卓玛让傻子经历了性启蒙，傻子一生中一直对这个女人不能忘怀，甚至在他们各自结婚以后也还是情丝缕缕。男孩的心中一直将这两个女人进行对比，他毫不掩饰对女仆的好感和对母亲的鄙视。在儿子的视角框架中，母亲荒谬、古怪，有时甚至粗野。他厌恶她用牛奶洗脸的习惯，看到她和其他汉人吃老鼠后噩梦不断。尽管小孩的观察不一定完全可靠，但他将汉人母亲的隐秘看得一清二楚：她与藏族家庭文化隔膜，缺乏安全感，担心人老色衰，孤独无助，她还有鸦片瘾。
最有意味的是，尽管有着母亲的汉族血统遗传，但傻子从来不认为母亲的汉族文化与他有任何关系。相反，通过母亲，通过将她从前的社会地位定位为“妓女”，这个藏族男孩以其藏族生活方式和世界观观察自己的母亲， 看到的是一个低等的“他者”。与此同时，随着时光的流淌，母亲却不仅适应了藏族生活方式，开始尊重藏族文化，而且对此非常享受。作为麦琪土司的妻子，她过上了从前在汉人社会里想都不敢想的好日子。她的大多数愿望，包括对鸦片的需求，都能得到满足。当麦琪家的领地被解放军攻占时，母亲选择了自杀，自杀前，她穿戴上自己最好的藏族服饰，俨然以藏族贵族自居。临别时她告诉儿子，藏族生活很好，让她满足，她高兴自己是真正的藏人了。这位汉族女人从妓女到母亲到土司夫人的经历显然是藏汉的反向同化（reverse assimilation），即弱势文化对强势文化的同化，这种反向同化常常出现在阿来的小说里，说明边缘地方的文化机制与通常的藏汉交往完全不一样。在汉人的叙事里，往往是藏族人必须适应汉族的生活方式。
在傻子的眼中，汉人有着各种缺陷。另一个来到麦琪家并与他们有密切接触的汉人是国民党的特派员黄初民。黄初民让麦琪家种上了鸦片，得到了武器，逐步成为本地区最为富裕强大的土司。通过鸦片获得的钱财导致了地方自足经济的解体及政治失衡。各土司之间争斗不止，地方自足经济体系开始瓦解。20世纪40年代后期，黄初民成为国共两党内战的难民，来到麦琪家傻儿子的驻防地寄居，他与麦琪家的友谊居然得以维持。尽管届时黄初民再也不是特派员，今非昔比，但他仍自视为傻子管理当地藏区事务的师爷。在傻子眼中，从前的黄氏趾高气扬，任性放纵，自视甚高，而今只不过是一个可怜的破落的政治空想家。后来，战败的国民党士兵陆续来到阿坝，傻子还给他们提供避难所，在他眼中这些人也是可怜可悲的。黄和其他兵士与麦琪家的关系，彰显了藏族的慷慨与忠诚，字里行间不无藏族文化的种种优越。
从阿来的描述中还可以看到父子关系在藏人部族社会中作用甚大。爱与恨、财富与债务、职业与社会地位等等，都是通过血缘而传承。傻子与父 亲、哥哥的关系里遍布各色张力、阴谋与怀疑，然而其家庭联结纽带仍然十分牢固。对土司之位的继承权成为萦绕在三个男人之间的阴霾。问题不只是哥哥表面上的聪明与弟弟令人怀疑的痴傻，最为棘手的是傻子受到部族民众的支持，能洞察外界政治变化从而掌控本部族面临的种种挑战。相比之下，无论在位还是退位的土司头领，对这样的变化都感到无能为力。父亲常常为 傻儿子表现出来的不同寻常的洞察力和战略才能既高兴又困惑，但却依然不愿让他继位，且长期故意疏远他，虽然那时候麦琪的长子已不在人间。兄弟之间无论竞争还有性关系的方面（哥哥与弟弟的漂亮妻子私通），让傻子极不愉快。尽管兄弟之间的争斗并非是严格的俄狄浦斯危机，但却同样复杂棘手。正当哥哥虎视眈眈想要夺取父权之时，他被家族的复仇人杀死在父亲房内，成了父亲麦琪的替罪羊。
诚然，正如霍华德.乔伊指出的，阿来使用“傻子"这一命名其实是一种隐喻，既象征集体也表明个人的身份，而且强调了阿坝藏族部落介于中国其他省份与西藏之间的身份认同困惑。值得进一步指出的是，这个隐喻有着明确的双重指向：傻也包含着大智慧，这种大智慧能让他对地方与区域政治情况采取不同的路线与视角。傻子取胜于其哥哥和父亲，或许也暗示了西藏的未来也蕴含着一定的愚傻，在这种意义上，傻就不仅仅是一种叙事策略, 而是巧妙地通过一个不可靠的叙事者的傻话来展示历史与社会的变迁，一方面避免明确的政治评判，另一方面也说明历史进程的复杂与模糊。
在傻子的成长过程中，有两个仆人分享了他的大量个人空间：土司现任行刑者的儿子和后来成为收税员的名叫索朗泽郎的小仆人。索朗泽郎是一个女奴的儿子，因此也是一个奴隶。他们之间的等级差异反而确保了他们之间的友谊与信赖，显然为主人效劳有很多荣耀，但这两位仆人有着极大的忠诚，随时准备牺牲自己的生命。三个男孩一起长大，在学习掌握各自的本领的过程中，发展了亲密的友谊，而他们对世界的探索又提供了部族生活的文化细节与民族志材料。
读者看到，行刑人的职责并不是简单地处死罪犯而已，而是按照由正式的书记官几百年来详细记录的部落法对罪犯的身体加诸痛苦。部落法受到封地内所有成员的尊重，包括土司本人。例如，小偷将被处以断臂之刑，诽谤者将遭割舌之罚。但行刑者也会行使医生的功能以确保伤者能止血并很快复原。这便涉及大量的医学知识，这是不断发展并一代代传承下来的。儿子要继承父业成为一个行刑者，必须从小就开始亲眼观察父亲的操作。他将适时受训并在其父退休时有能力操持行业。
在阿来的表述中，藏区的法律与惩罚并不是如“奴隶故事”所建构的那样武断任意，尽管司法者总的来说就是土司首领自己，刑法经他和书记官共同协商定夺。书记官的任务是提供罪与罚的记录，作为一种量刑尺度，头领也不能绝对按自己的意愿滥用权力，因为他知道书记官乃至整个的当地部族社会都将会记录下这一切。历史，或者更确切地说，历史记录有一种平衡权力的作用。首领会提防因错判乱罚而恶名昭著，他的人民可以选择离弃，去跟随其他土司头领，他也会害怕不能受到历史好评。
与此同时，宗教信仰体系在乡村生活中也相当重要。就阿来所书，当地人多是多重信仰。藏传佛教是最主要的宗教，但本土的西藏宗教，如苯教，以及其他信仰，也有深远的影响力。从根本上说，死亡不被当地人视作生命的终结，只是某种特定生命形式的结束。灵魂，作为个体生命不可分割的一部分，将会永生，并在未来某一时刻显形。行刑者的职业范围包括在处死犯人的身体后还能安抚他的灵魂。行刑者家里有一个储藏室专门用来保留死者遗物，行刑者一家总是会对死者及其遗物保持适当的尊重。
小说描写了土司部族社会生活中宗教的重要性。麦琪家赡养着两个不同教派的僧侣，土司会依据不同需要而选用其一。现任书记官因支持新的教派而被麦琪土司革除，保住了小命，但被剪断舌头。他沉迷于历史记录，因此 想做书记官的工作。基督教传教士曾来了又去了，但耶稣基督虚弱的形象未能说服藏族人相信他有能力拯救人类并庇护他们。
麦琪官寨与部族组织结构
麦琪的家庭结构和生活方式呈现了一个有着自己独特传统的成熟文明的部族，这个部族世世代代在强势文明社会的夹缝中生存，练就了特殊技能，其建筑结构便反映了部族生存的需要，因此小说关注的焦点之一是麦琪土司的官寨与家庭空间的总体结构。小说中这样描写道：
麦琪土司的官寨的确很高。七层楼面加上房顶，再加上一层地牢有二十 丈高。里面众多的房间和众多的门用楼梯和走廊连接，纷繁复杂犹如世事和人心。官寨占据着形胜之地，在两条小河交汇处一道龙脉的顶端，俯视着下面河滩上的几十座石头寨子。骑楼有三层楼高，就在向着东南的大门的上面，向着敞开的山谷。寨子的其他三面是七层楼高，背后和整个寨子连成一体，是一个碉堡，对着寨子后面西北方向的山口上斜冲下来的一条大道。……下面三层，最上面是家丁们住的，也可对付来自正面的进攻。再下的两层是家奴们的住房。河谷向着东南方向渐渐敞开。明天，父亲和哥哥就要从那个方向回来了。这天我望见的景色也和往常一样，背后，群山开始逐渐高耸，正是太阳落下的地方。一条河流从山中澎湃而来，河水向东而去，谷地也在这奔流中越来越开阔。
这样的建筑与居住安排突显出两个重要特点：作为地方统治中心，官寨既是权力的物质形态也是统治者的家庭居室，还是与之有关的各色人员的居所。这样的建筑结构体现了西藏土司的社会结构，所以官寨也是部族社会的缩图，每个人依其社会地位而各居其所。土司头领及直系亲属住在顶层，每个家庭成员有自己的卧室与仆人，管家们住中间层，厨子、牧人、工匠与其他家奴人等住底层，地下室里则住的是囚犯和不良分子。从房屋细节的描述，也可一窥当地部族生活的情貌。
麦琪家的人过着精致豪奢的上层社会生活，物质财富充盈丰沛，文化传统源远流长。家人聚集共商大事时，总有美味佳肴伺候在旁。尽管阿来并没有详细记载膳食品类，却着力描述了女人们穿戴的珠宝与华服，以至于汉族新娘完全被官寨里的财富与享受所震撼并最终克服了对藏文化的偏见。官寨里不仅有最好的银器，还有最好的银匠，以备家庭不时之需。各行各业的能工巧匠与社会阶层在这个自给自足的经济体里各司其职，共伺其主。
一旦争战，官寨也被用作堡垒。有一次，傻子受父亲委托在边关建了个哨防站，并亲自驻守以保卫家园，当他带着自己的兵士与仆人回家时，父亲和哥哥却以为他是为夺位而谋叛，因此紧守大门将其拒之门外，直到确信他只是回家访亲才开门接待。解放军在试图夺取官寨时也费了九牛二虎之力，最后不得不从外面用大炮炸毁了石头堡垒才得以入内。石头堡垒倒塌了，随之倒塌的还有官寨的其他楼屋，以及部族本身的社会结构和观念。老麦琪土司被大炮炸死，而傻子被抓住时已失去知觉。土司官寨的辉煌与败落说明西藏的“解放”既是实体上的，也是隐喻意义上的。
地缘政治和藏族文化特质
地缘政治是阿来藏乡故事的核心。对于他的乡村或部族来说，只有当外界把国家想象强加于他们时，他们才与自己并不关心的现代性或国家政府有了某种关联。谈到自己的社会时，阿来倾向于用“部族”一词，以强调其社会定位在民族与国家之间（between nation and state）。部族可以翻译为封地 （fiefdom）,但又不同于部落（汉语里相应于“封地”的另一词语），而部落是民族和国族之间的一种族群社会结构。正是阿坝藏族族性的这种棘手的“间性”特征，以及他们在文化和政治上的不同归属，使得阿来小说表述的地缘政治在其部族的文化传统中显得非常重要。阿来的政治观点，假如真有其事，绝不是西藏独立的政治，而是在民族和国家边缘、在民族一国家政体内的少数民族部落生存的政治。转换成“傻子”的文本叙事策略与其部族的地理位置紧密相连，阿坝是一个从日常生活和幸福安康（well-being）来说都更为靠近中原，至少更为靠近四川省会而非拉萨的地方。部族不是民族，它是“民族”下的一个分类，藏族是中国国家划分的民族。部族，正如阿来指出的，总有自己的“国王”，但没有任何一个土司头领（chieftains） 采用过“国王”的称号，或是梦想过建立自己的王国或国家，这些头领都满足于从皇帝那儿接受封号与任命。然而，与此同时，他们也意识到了自己与大西藏其他地方的文化、宗教共享性，以及小范围的语言承传性。
作为一个边区的部族，阿坝藏人习惯了政治、文化和宗教妥协。他们的政治选择也许与文化归属并不一致，但边地政治需要这种实用主义。阿来的《尘埃落定》由于有对历史的深刻认知，对地方与国际政治动荡的敏锐洞察，必然呈现了其部族政治现实之矛盾性。英国、印度与清政府的地方冲突与殖民扩张，可使居于世界一隅的藏族社会陷于艰难之境。故事刚开始时，叙述者直截了当地谈及关于种族、国家和身份的话题，并未回避“妥协”之辞。也许这就是汉人喜欢阿来的作品而藏人反之的原因之一。例如，小说开始时，讲到土司父亲不在家，是到成都汉人那儿去抗议相邻土司了。很快，叙述者解释道，正是地理位置决定了他们的政治选择：他们与汉族皇帝（阿坝的东边）的关系比与达赖喇嘛（阿坝的西边）近，仅仅是因为地理距离，尽管他们明白自己的宗教领袖是达赖喇嘛。
有谚语说：汉族皇帝在早晨的太阳下面，达赖喇嘛在下午的太阳下面。我们是在中午的太阳下面还在靠东一点的地方。这个位置是有决定意义的。它决定了我们和东边的汉族皇帝发生更多的关系，而不是和我们自己的宗教领袖达赖喇嘛。地理因素决定了我们的政治关系。
阿来展现了一个精彩而全新的世界，在这里，东、西之间的紧张冲突是拉萨和成都或重庆之间，而影响西藏的外部力量则是印度。然而，叙事者并没有声称清政府以任何形式干涉当地文化实践、宗教信仰或是土司的权力结构，只是偶尔对土司间的争斗进行调停。有趣的是，有关部门赞扬阿来的努力，并赐予其各种奖项与荣誉。对于那些视拉萨为政治与文化中心的藏人来说，阿来不是一个真正的藏族，他对藏族文化的描写不被认可。阿来的民族混合背景和不能用藏语写作的问题，也更妨碍其“藏族”身份的被认同。但其藏族地方民族志所呈现的微妙与复杂性，可挑战任何简单化解读，尤其在关涉政治与身份认同方面。阿来的叙事将所处社会置于一个政治模糊地带，这使得其藏族作家身份既受肯定也遭否定。
如前所述，阿来的叙述展示了他对自己部族的一片丹心，部族的历史进程，无论是选择或接受被强加某种政治同盟，都是实用主义的结果，但影响深远而不可逆转。《尘埃落定》记录了从前现代时期的贸易交融到自20世纪20年代汉族开始渗透的藏汉交往。一方面，小说叙述了当地藏族社会从历史上对东边来的统治者，也即汉族统治者的接受；另一方面，也揭示了早期的汉族统治者是如何放任藏人社会，藏人的日常生活不仅远离而且完全不同于他们名义上的统治者。
在《尘埃落定》中，藏汉之间的交往似乎总是单向的（one-way traffic）：藏人游历汉区后总要返回来，而汉人来到藏区后却想要定居。而且，直到 20世纪初期，汉人和藏人之间都没有直接的军事与政治冲突。从小说的表述来看，汉人在20世纪带来了让藏族社会彻底改变的各种因素，如鸦片、 娼妓和新的社会制度。但是，《尘埃落定》只是提及变化的开端而已，根本的变化留待《空山》说去。
《空山》：毁损的故乡
《空山》是一部宏大的“反史诗”叙述体小说，细致地记录了一个名叫机村的藏族村子，从20世纪50年代社会主义开始到20世纪90年代市场经济进入后的变化与落败。小说有上、中、下三卷,每卷又分两部，因此共有六部分，每部讲述一个历史时期或机村生活中的大事。所有主要人物都是藏族，但国家和意识形态的力量强大无比，改变机村的文化和社会结构可谓手到擒来，水到渠成。从历史的眼光来看，《空山》在时间与空间上都可看作《尘埃落定》的续篇，逐年逐月地记述了村子的本土文化和行为准则如何被遗忘，社会结构如何被改变，群山如何被伐尽、荒秃，传统生活方式如何不再可能。
故事开篇讲述了村子里一个孤独而贫穷的少年格拉，与痴呆的母亲住在 仅能容身的废弃茅屋里。20世纪50年代合作化以后人们的相互关爱逐渐减少，村里只有一个从前的喇嘛和他的家人偶尔来看看他们，表示一点仁慈，当然机村能够收留他们就已经不错了，因为他们是游民，本无固定居所。社会主义制度建立以后取代了传统的神权政治，迫使喇嘛放弃了宗教信仰，回到世俗生活参加社会主义建设。上级强行改变的文化风俗意味着藏族文化传统 ，尤其是藏人对宗教的虔诚与对自然的敬畏，被视为封建迷信而遭毁弃。同时，国家为了实现现代化，引入科学和技术，修筑公路以便于交通，设立学校以传授科学和其他现代知识。汉语成为官方语言，并作为授课、行政、 个人事业成功的语言渗透进部族社会组织里，跟着党走的人才有可能“加官进爵”。
机村社会与文化的改变在故事里大都表现为汉人当权者与藏族村民以及藏人自己之间不断争斗与协商的结果。国家的强大，意味着很多决定都是自上而下的，因此藏民选择服从某个上面来的政策从个人意义上来说就是个人 的政治文化选择。自然，机村会有人热切地跟党走，不过对普通藏民而言，机村并无英雄，更无英雄事迹可言。同样，也有人会为文化传统的失落及自然环境的损毁悲哀。因此，在整个三卷六部的叙述中，村子里的争斗就在于是否真正虔诚地执行上面下达的命令和政策。故事开始时，村民们像其父辈一样地生活着，但是转眼之间，合作化一来，这样的生活便不复存在。他们的文化与自然生活环境相当脆弱，在社会主义改造与商业化大潮面前毫无抵抗力。50年代，上面为了大跃进迫使村民砍伐树木；60年代是为了修建毛 泽东纪念堂砍伐树木。这些人为的事故又引来了自然灾害，森林大火烧掉了更多的树木。然而，当国家社会主义“让位于”市场经济时，破坏亦更为彻底。最为严重的灾难更来自于市场经济。90年代汉人地区对木材的需要如此之大，商业砍伐伐光了村子周围的山林，也掏空了村民的心灵。失去了自然环境也就失去了与之相应的人文氛围，藏人的传统生活方式也就被合理合法地摒弃了。村民开始另谋生路，整个机村从里到外完全改变。《空山》的标题与副标题画龙点睛地凸显岀这个反面乌托邦（dystopia）的藏族村庄的几个关键阶段：“随风飘散”、“天火”、“荒芜”，最后则是“空山”。
《空山》既是一种现实，也是一则隐喻。山上没有树了，成了空山。村子里年轻人都走了，到外面的世界里去“发展”了，机村也空了。剩下的人和房屋都有“空”的感觉和现状，机村的财富、美丽和文化遗产，眼见之处 空空如也，人心也就万般失落，以空对空了。耐人寻味的却是，尽管《空 山》直率地描写并谴责了社会对文化和环境的毁灭，这部小说及其作者受到的却是从官方的作协到个人评论家的一致赞誉。从某种意义上讲，《空山》 的成功与其写实主义手法和主题的吻合是分不开的，这也是中国现当代文学的特殊的传统。
《格萨尔王》与史诗的失落
现代汉语小说《格萨尔王》是阿来对藏族同名史诗的重述。按学者何健的说法，这是2009年中国读者最急切期待出版的小说。他认为《格萨尔王》是一部“后现代史诗小说”，赞扬阿来成功地将宏大叙事与平凡生活融会进文学创作中。这部小说也再现并反思了藏族文化传统，但评论界对它的分析却基本停留在其文化翻译的意义上。
西藏历史专家杰弗里•塞缪尔（Geoffery Samuel）一度专门研究格萨尔故事的起源、历史发展及接受情况，其文《岭国格萨尔王的藏族史诗》指出，与格萨尔有关联的故事还可以在藏区的蒙古族和其他少数民族中找到， 但是“它们主要是与藏族，尤其是西藏东部（康区）的康巴人也有关，塞缪尔也论证道，尽管格萨尔可能是一位历史人物，但他更是有传奇性的战 士，也是一个山神。藏人跟他的关联随不同的地区而各不相同，而且他们对这部史诗与格萨尔的评价与阐释也是褒贬皆有。近年来，中国的多元文化政策令这部史诗弘扬光大，广为人知，而且还有了“中国史诗”的标签。塞缪尔认为：
毫无疑问，中国大力宣扬格萨尔，是把它视为安全的“民间故事”，与 佛教无直接关联，在政治上是中性甚至是积极的，因为格萨尔被看作是为了藏族广大人民的福祉而与邪恶国王们的专制与压迫进行战斗。汉人总是将少数民族视为纯朴无知、能歌善舞只知追求安居乐业的族群，史诗与民间传说也恰好与汉人的这些刻板的看法一致。
除此而外，正如塞缪尔所言，至少有两个受欢迎的元素使中国人乐于接受这部史诗。一方面，承认格萨尔也就是承认藏族的生活方式；另一方面，格萨尔的形象有“诡术师”的成分，他可以随意变换自己的形状和行为方式，他在汉文化里的出现也许可能改变汉人对西藏惯常的看法，从而改变主流话语方式，而且还可以避免受到直接的政治批评。
在这样的语境下，我们该怎样看待阿来加入中国格萨尔王的大合唱呢？依笔者之见，阿来不仅使一个藏族历史故事为更多的人所知晓、接受，并且采用很有深意的叙事手法重写了这个藏族故事。小说《格萨尔王》中的岭国位于康巴地区，因此证明藏族至少有一个政治文化中心在西藏东部。这对阿来和阿坝的部族来说都具有文化上的重大意义，因为西藏的康巴地区一直被 藏人主流文化所忽略。阿来持续不断地致力于向汉人呈现他所经历的藏族文化，希望中国人和世界其他地区都能更好地理解藏人，他们有自己的历史和文化，而不是汉族作家和游客眼中只有“自然”与“神灵”的没有地区差异的大一统民族。
如果说阿来的小说《格萨尔王》确实采用了后现代主义的叙事策略，它也是从多元叙事的角度来讲述这个故事的。同样的，把格萨尔王的故事与当代说唱格萨尔故事的“仲堪”（sgrung-mkhan,又作“仲肯”），即行吟歌手的生活经历并行并置，便使史诗故事与其表演者产生了本质关联，而这是藏族文化传统与社会现实生活的核心之处。由于行吟诗人生活极度贫困，他们每日以牧羊养家糊口，越来越少的人能够传唱史诗，越来越少的人对成为一个行吟歌手感兴趣，史诗的传唱与传承已濒临绝迹。事与愿违的是，政府为了挽救这一状况而好意采取的措施却将这一传统文化置于更加危险的境地! 为了永久保存这一艺术，歌手被邀请到录音棚里去表演，致使演唱与传统本身发生了背离。因此,“晋美终于在故事全部飘走之前，把那个最终的结局演唱出来了。活佛命人录下了他最后的唱段。当唱完最后一句，他的脑子就已空空如也，都忘记了望望天上，看那人间的国王是否还在附近盘桓。失去故事的仲肯从此留在了这个地方”。显然，这将是最后一位歌手了。歌手的身体依旧，但歌声不再，传统也已然消失。
结论
总而言之，阿来的作品言及的是所谓“小故乡”，乃政治学上称作的“无国地带”（Zomia,原指横亘于东南亚宽阔的高地）。“小故乡”远距拉萨，因而并未形成民族意识（national consciousness）,尽管如此，阿坝四周却曾经是历史悠久、组织结构稳定的部族社区，这个情况直到社会主义改造时才开始改变，当然，最为致命的打击来自近30年的商业化与全球化的全面渗入。阿来对这样一个故乡的表述必然对中国文学史提出挑战。如果西藏是祖国家庭的一员，阿坝就该被看作中华文明的一个故乡，西藏故事就是国家叙事中一个不可分割的部分。然而，从风土民情到日常生活及个人心愿，藏族故乡的每个微小细节读起来都是如此的不同于汉族的文化实践，阿坝的藏族故乡俨然是汉族中国主流文化的一名“他者”，讲述“他者”的故事使这一鸿沟得以昭然呈现。
霍华德•乔伊在评论中国穆斯林作家张承志对于回民的虚构表述时，认为张不仅创造了“反历史虚构”（an apocryphal counter history），而且“建构了一个不为人知的中国。与回民相似，嘉戎藏族也是一个历史与身份意识都被淹没在官方历史与民族身份认同中的民族，由于不是“纯正”的藏族，他们被边缘化，被当作他者的他者。诚然，回民与藏人的身份认同也有不同之处，但最根本的差别在于他们与其故乡的关联。回民被称为“穆斯林 的子裔”，在不断的迁徙与重置的历史进程中完全地“去域化”（deterritorialized）了。而藏族却依然深植于故土之中。阿来文学性的表述不是简单的“反历史”，也不是“建构了一个未知的中国”，相反，他建构了一个未知的西藏，一个位于西康地区的藏族文化区。这个区域在历史上，如果说并不总是介于国家（states）之间，却总是介于多个民族(nations)之间。阿来的文学叙事，或许是第一次表达了一个其身份与历史从未进入世界视野的西康藏区民族的心声。
阿来作品的另一个重要意义还在于西藏的多元。对于那些家乡不在拉萨，不在“西藏本土”，而是在能与其他民族共处的农耕乡村藏人，他们惯于接受其他文化风俗以及汉人社会制度，多元的西藏意义何在？是什么因素使自视为藏族的人，在选择用汉语写作阅读时，有些显得犹豫、无奈，有些却毫无憎怨之言呢？阿来是否用汉语为汉族读者写作一个异域的西藏故事，从而主动寻求主流认可？他的故乡叙事民族志是属于“西藏少数民族”的，还是中原影响下的西藏编年史呢？别的不说，至少从阿来构型的故乡来看，也是相当激进并具有挑战性的。他的故乡西藏，远远地坐落于历史上的西藏的东部，这便使西藏与中国其他省份都面临着同样的国家(民族)叙事问题。
阿来的文学才能受到高度赞扬，他的象征意义被广泛认可。他现在是四川省作家协会主席，外加多种官方名誉头衔。赐予一个藏族作家头上的政治光谱也为解读阿来的故乡小说增加了复杂性。卡夫卡曾作为一个犹太人居住在布拉格而用德语写作。如果硬要给卡夫卡贴上一个“民族”标签，他该是一个德国作家还是一个捷克或犹太作家？实际上，德语文化圈似乎将卡夫卡拥为己有。那么，我们应当如何定位阿来呢？
身份的矛盾性是与生俱来的，这一点已为许多后殖民论学者论及。由霍米巴巴提出的后殖民话语的“模仿”（mimicry）与“混杂性”（hybridity）概念，与本文所讨论话题高度相关。阿来借怀乡而构造“第三空间”，实际上是对“大汉族主义”的深刻反抗与嘲弄。与此同时，他又并非是在与国家的民族政策对抗。如前所述，阿来是一个对自己的部族有着极为忠诚与爱的实用主义者，因此，他的“空间性”具有三重维度：北京、拉萨与阿坝。他的写作总是以故乡阿坝作为背景，但其本土主义的地方民族志却跨越故乡的时空，具有普遍的意义。
阿来的本土小说不是要倡导文化意义上的民族主义，也并非想试图唤起“想象共同体"式的民族意识（national awareness）。相反，这个阿坝的社区共同体是实实在在的，有着丰富的社会肌理，有着在各种权势力量中进行协商、为了生存而妥协的悠久的历史传统。阿来的叙述展现了各个时代境遇中阿坝藏族社区在各种政治关联中错综复杂的历史内幕，同时呈现了他们如何保存自己的文化、宗教，如何保持与汉人、与其他地方的藏入之间的政治距离。阿来建构的藏乡是一个处于汉藏边界的地方，具有特定的文化政治的复杂性。笔者认为，如果从西藏文化的后殖民背景中来理解阿来的写作，可以 看到他对西藏的重构并展示了文学如何参与民族志与历史的编写。
原刊于《文化遗产研究》2014年第1期（注释略，请参考原文）
王一燕，女，新西兰惠灵顿维多利亚大学教授。长期致力于中国现代文学与文化领域研究、中国侨民研究、比较文学和批判理论。
