小说《云中记》中的“云中”二字源于“云中村”，“记”可理解为有关云中村的文字记录与记忆。作家阿来为何要记录或追忆“云中村”的历史呢？云中村是中国无数个默默无闻村落中的一个，因介于天地之间，居于山中云雾的独特地理位置而得名，在震惊世界的“汶川大地震”中被短暂发现，也因此而终结。跳出大地震的言说场域，“云中村”属性的“普通”便会逐渐浮现。这是一个边地藏民村落。边地，相对地缘中心而言；藏民，意味着族群文化的差异；村落，作为乡村的基础形态与非农业社区“城市”相对。有意味的是，作家阿来并未将“云中村”置于极端二元对立关系中，反而借助多个二元融合的参照系统细致揣摩、理性追踪，从而勾勒出复杂多元的“云中村”历史。正如阿来自身，一位出生于嘉绒藏族地区但主要生活在成都平原，并以汉语书写的藏族作家，在“在地化”与“非在地化”交错后获得多元的身份与立场。鉴于此，本文提出“中间性”这一概念。所谓“中间性”，是指在各维度的客体与主体、中心与边缘、怀旧与未来等二元框架系统中所体现出的相对性、协商性与互补性。“中间性”并非对独特性的简单抹杀，而是以非价值二元极端化的态度考察事物在博弈过程中所展示的历史深度与广度，丰富与复杂。列斐伏尔在其著作《空间的生产》中指出，空间不仅仅是社会关系演变的静止“容器”或“平台”，相反当代的众多社会空间往往矛盾性地相互重叠，彼此渗透。空间“是一个无限开放的、冲突的和矛盾的‘过程’”。[包亚明主编：《〈现代性与空间生产〉序》，上海教育出版社2003年版，第8页。]结合小说，“中间性”具体表现为：“云中村”地理空间上迁徙与固守的选择相对性、政治经济空间中地方与国家（世界）的矛盾协商性以及文化空间里感性与理性的交织互补性。空间是一个我们作为一种力量不断介入其中的过程。“人”既是空间过程性“生产”的产物，同时也是空间的生产者。考察云中村多维空间的“中间性”，意在揭示“空间”与“人”在“空间生产”中的现代辩证关系，以此追踪作家阿来对部族文化、中国传统乡村命运，中国文化乃至人类命运的辽远哲思。
一、地理空间：迁徙与固守的相对性
地图是人类对“世界”的图形模拟，也是人类世界观的投影。作为地理位置的符号指代，“云中村”在地图史上从无到有，又从有到无。自然地理是云中村形成根基与存在基础，也是毁灭云中村的直接力量。认识云中村，从自然地理空间开始。
“云中村”的命名源自其独特的地理空间。云中村的上方植被丰茂，空气湿润，人烟稀少；下方则岩层裸露、山体开裂、植被稀疏，村落密集。山脚下瓦约乡其他村寨本与云中村人同宗同源，但因为对自然环境的不同选择，这些村寨迁移至山脚平原。云中村人背靠信仰之山神——阿吾塔毗，固执地留在了“山中”，因而得名“云中村”。一般认为，社会学意涵中的共同体概念出自德国社会学家费迪南•滕尼斯（Ferdinad Tonnies）于1887年发表的《共同体与社会——纯碎社会学的基本概念》一书。滕尼斯认为“共同体”主要指基于人的本质意志的、建立在地缘基础上的传统地域村落共同体。中国传统社会是重地缘关系的，人们基本以“地域”为活动的基础与范围。齐美尔曾指出:如果围绕某个静止的建筑物形成了一组特定的社会关系，那么前者将在人们的互动中充当重要的、具有社会意义的枢纽。云中村在独立村落的地理自觉基础上，以山神信仰为精神纽带，逐渐建立起某种部落式村落“共同体”的身份意识。混乱失序的地震爆发初期，他们固执地以“云中村”人自称，而拒绝被“汶川人”所替代。“汶川大地震”是通用于当时各类新闻稿件，以至未来历史叙事中对此次地质大事件予以言说的能指符号。然而如艾柯所言，符号的特点就是“可以用来撒谎”。遮蔽即是“撒谎”之一。云中村人对“云中村”地理名称的执着，正是试图摆脱被诸如“瓦约乡”，“汶川”等其他地理符号遮蔽的命运。云中村人的地理自觉可见一斑。
大地震的毁灭性力量以不可逆转的方式摧毁了延续百年乃至千年的地理特征，并冲击了建筑于此的地理自觉。“中国”这一更高级别的地域指称进入云中村人的地理认知领域。救援以及震后安置，“我们都是中国人”的口号以强大的地域与情感共振，强力快速地将云中村人从部落共同体整合至宏大的现代民族国家共同体中。“中国人”的语义符号打破了“云中村”局部地理疆域的规定性，也冲破了汉藏文化的某些区隔。地震后，大部分云中村人不得不迁移至平原地区与汉人共同居住，温暖潮湿的平原没有高山多变的气候与植被。服饰、饮食等日常生活自然也相差甚远。远离山神，更让云中村人魂不守舍。在地理自觉基础上形成的“云中村”共同体身份感进一步被破环。但云中村人最终接受“移民村”，开启新移民生活。灾难后的生存考量是这一选择的首要原因。这一务实选择就如当年云中村先民在垂直纵向的山体自然环境分层中选择了“山中”——既未完全隔绝于人烟绝迹的高山之上，又与山下世界互通有无；坚守山神崇拜信仰立场，也依循现世空间的生存法则。若从云中村的形成源头而言，“迁徙性”、“移民性”则是他们在“移民村”安定下来的根源性要素。千百年前云中村先民自苯教发源地的西部一路向东迁徙。西，是青藏高原；东，是渐趋平缓的川西平原。经过与矮脚人的艰苦斗争，先民最终选择介于高原与平原之间的千米大山，在依山傍水的“云中村”固守而居。“云中村”成为这群“人”全部地理踪迹史的一个节点，但并非终点。阿来在《云中记》前言写道：“大地震动，/只是构造地理，/并非与人为敌。”某个节点的地理空间构造固化了云中村人的地理身份意识与信仰符号，但人却可在地理重构中以开拓、冒险的迁徙精神寻找新的栖居之所。
迁徙与固化的相对选择，是人和客观自然环境博弈过程中开拓与务实精神相互作用的结果，也正是云中村地理空间“中间性”的表现。
二、政治经济空间：地方与国家（世界）的矛盾协商性
作为在迁徙中形成的自然村落，云中村很长时期维持着相对独立的社会运转系统。但自近代以来，中国传统城乡一体化体系解体，现代经济发展加速了城、乡经济圈的撕裂与差距。以村落为基础单元的乡村在现代化进程中如何自处、转变，是传统农业大国面对的重要经济问题和社会问题。这也是中国乡土小说的永恒主题之一。保罗•拉比诺在《现代法国：社会环境的规范与形式》中即强调了现代性革命深刻的空间本质。“云中村”作为最底层最基础的单元，与中国其他村落一样面临现代国家宏观系统对其进行现代转型的要求。转型之一是现代民族国家行政力量的下沉。这种“下沉”在《云中记》中以祭师家族内部空间的嬗变为表征：一方面是国家行政力量对“祭师”称号的强制撤销，另一方面则是国家方式灌注的现代科技对“祭师”的无形祛魅。
祭师家族内部空间的转变自农村社会主义改造开始。“祭祀”因在新意识形态领域被定性为“封建迷信”而被取缔；阿巴的父亲由“祭师”转变为农业集体化时期云中村第一个爆破手。他只能在夜间偷偷到村边磨坊祭祀，以飨鬼神，最终因机耕道修建在爆破中殒命。按家族传统，阿巴原应继承衣钵成为下一代祭师，然而父亲“祭师”身份的强制剥离使得阿巴无法完成天然家族身份向社会身份的“祭师”转型。十八岁阿巴获得的第一个社会职业身份是云中村第一个发电员。祭师家族的内部空间被破环。“国家对于村庄的政治影响并不是一种单纯的权力进入与结构重塑，并且也不仅限于治理方式的变革，它同时还意味着作为文化意识形态权力的符号转换和现代性的进入。”“祭师”可视作职业的称呼，但“祭师”更是云中村文化结构中超越日常世界的象征，关涉个体生死叩问的精神之思，也引导着集体祭祀、集会等公共事件的良性运转。爆破手、发电员等科技人员身份取代阿巴家族“祭师”身份时，意味着贯通神、人、鬼魂三界力量的消失，神圣世界和鬼魂世界在云中村人的精神系统中被折叠遮蔽。道路修通，拖拉机取代马匹；通电则水磨坊被替代；云中村的“鬼魂不再现身”，油灯下的鬼故事失去了神秘与震撼。传统村落的现代世俗转型被启动。
仁钦，作为祭师家族的后代，成长于舅舅阿巴“傻子”的空白时期，自然无从习得祭师传统。下乡知青以《新华字典》引领仁钦进入现代新世界。此后，仁钦远离家乡，赴外求学，再以“乡长”身份重回瓦约乡。阿巴做了22年“傻子”，“醒”来已是“拨乱反正”的新时期。因为身份意识的长期缺失和云中村原有结构形态的破环，阿巴重拾“祭师”身份以及对“非物质文化遗产传承人”身份的接受都显得蹩脚而力不从心。“从国家与社会的关系看，权威和秩序可分为两种类型：一是社会内在力量形成的内生性权威和依靠这一权威力量整合社会形成的自然性秩序；一是由外部的国家力量加之社会的规定性权威及依靠这一权威力量整合社会所形成的建构性秩序。”显然，以阿巴为代表的祭师家族作为云中村内在性权威的意义已在新的社会时期分化削弱；仁钦是国家行政力量的代表，作为外在于云中村规定性权威的作用则明显增强。但从社会发展角度而言，作为“祭师”的阿巴在新时期重新“浮出历史的地表”，仍然显示了人民公社集体制结束后乡村权威的重拾与重建。“完全让传统因素退出并让现代因素占领社会生活领域的主观努力，如果不是陷入失措的困厄，就是从根本上被修正。”小说并未将乡长仁钦与祭师阿巴置于云中村权威象征的对立性两极，而是让二者协商互助。大地震时，请命而来的仁钦以行政力量组织乡民自救；祭师阿巴则在遍地哀嚎中以声声祷告抚慰生民完成自救。震后，村民搬迁至移民村却难以抚平生离死别、背井离乡之痛。乡长仁钦执行上级命令严禁村民上山回村，祭师阿巴却执意要重返云中村祭祀山神，告慰亡灵。阿巴之于仁钦，是行政关系中的被管理者，也是血缘关系上的舅舅，更是深藏其生命意识中无法磨灭的部落信仰象征。仁钦冒着被撤职的危险最终默许阿巴上山，并陪阿巴在云中村废墟度过最后一夜。阿巴和仁钦的和解意味着祭师家族内部空间的现代转型并不以传统血缘关系的撕裂为代价，而是民间与官方在矛盾协商中推进合作。云中村政治空间的现代转型由此可窥一斑。
当阿来转笔书写云中村经济空间之变时，其面对政治空间时的深沉思辨明显有向情绪化溃散的倾向。经济现代化进程的“祛魅”作用是赤裸裸的。云中村的“去神圣化”始于大地震前。彼时，云中村依托旅游业规划开发“观光农业”项目，将建立在农耕文明基础上的“山神节”、“观花节”等前现代社会仪式活动变为消费时代的消费娱乐对象。“在工业技术不发达的社会里，物质环境就是由自然背景和其中形形色色的事物所组成。”生活在这种环境中的农民其“其世界观也反映出自然变化的节律，以及自然环境的约束。”“对农民来讲，大自然也融入了他们的生命，并且携带着其特质与过程的美，在他们的生命里呈现出来。”当“山神节”与庄严的山神祭祀割裂，“观花节”脱离自然农时规律，云中村人就已与生活其中的物质环境相背离。切断、脱离物质或形式背后的生产链条与社会意蕴，成为单纯的消费对象，这正是现代资本操控下的消费主义特征。云中村人构建于物质基础上的世界观随着生产方式的改变而动摇。语言，思想的载体与外衣，是社会风潮涌动的指示器。云中村经年形成的“告诉”，是在与自然界亲密交融过程中形成的追溯式、绵延化的情感交流方式，蕴藏着丰富的传统社会内涵。然而快速、便捷的世俗日常话语才更符合现代所追求的透明性与如实性。云中村的“移风易俗”势在必行。
以家庭为单位，每户人家对生产方式及生存关系的选择正是云中村经济空间转型的表征。谢巴一家从“山中”回到“山上”，重返百年前云中村人的牧业生产方式；大部分家庭留在“云中村”从事传统农业生产。与云中村剥离最远的是祥巴一家。“现代恶魔”形象出场的祥巴三兄弟，混迹于黑社会，深陷暴力、财富的罪恶泥淖。他们回云中村修建三层小楼，以炫富式“异质”化空间景观标识着外部世界对云中村的强势渗透。而祥巴兄弟制造的“热气球空间事件”则将这种渗透“妖魔化”至极点。热气球，现代科技的产物，经过最初冒险、探索等社会赋意阶段后很快成为现代社会追求快感刺激的消费娱乐活动。祥巴试图借热气球的居高临下与玩赏姿态完成一次空间消费狂欢；但前提是必须消弭这场灾难的悲剧性，把废墟云中村转换为被观赏、被消费的空间景观。“事实上，对于空间的征服和整合，已经成为消费主义赖以维持的主要手段。”“消费主义的逻辑成为了社会运用空间的逻辑，成为了日常生活的逻辑。”云中村地震前规划“观光农业”项目其实与“热气球空间事件”的操作逻辑并无实质性区别；甚至地震中失去一条腿的央金带着摄影团队重回云中村废墟进行摆拍，亦是一次消费苦难的“身体空间”事件；震后瓦约乡开发旅游项目时的乱象更可见商业化时代“消费”对包括云中村在内整个灾区经济空间的征服与整合。云中村、瓦约乡以“地方”之名已不可避免地编入全球性经济运行系统，成为其中微小的空间网络节点。
小说呈现消费时代之于云中村经济空间影响时，尖锐批判中裹挟着情感上的排斥与疏离。但阿来同时又将云中村置于宏阔的世界经济活动历史，客观考察世界之于云中村经济空间塑形的利与弊。云中村不是脱离世界的孤岛。作为“地方”云中村与世界的关联小说早已埋下伏笔。云丹曾问阿巴：“我们怎么稀罕自己土地上没有的东西？”“珊瑚是大海里来的。”“蜜蜡是从俄罗斯地下岩层中挖出来的。”“象牙更要从黑人国家的草原上来。”珊瑚、蜜蜡，象牙这些非本土物品以商品形式出现在云中村时，即意味着云中村已内在于“世界”空间系统中，无论地理抑或经济。阿来以“在地化”的沉浸式凝望与动态化理性考察，展示出云中村地方政治经济空间与国家（世界）之间的矛盾协商性。这一“中间性”的呈现正是小说的历史深刻性所在。
三、文化空间：感性与理性的交织互补性
“云中村”是地理位置的符号化，也标识着地理单元文化空间的存在。《云中记》浸透了阿来对藏民族文化命运“在地化”的深切关怀，更深藏着作家“非在地化”层面对中国乡村乃至人类文化命运普遍意义上的悠远哲思。
大山，是云中村地理空间的根本。中国多山，山岳因此成为中国文化中重要崇拜对象和宗教圣地。“在自然崇拜和宗教信仰的基础上，山岳便成为‘显圣物’(hi-erophany)，也成为了中国先民祭祀的对象、认同的圣地和朝圣的场所，从而影响了人们认知、行为和交往的空间特征，构成了地方社会聚合的一个中心。”伊利亚德认为，均质、中性的世俗空间对人们来说是一种混沌状态，在一个均质而混沌的空间中，不可能有任何的参照点。只有显圣物(hi-erophany)才揭示了一个绝对的基点，标明了一个中心(the center of the world)。一个神圣空间的揭示使得一个基点成为可能，使构建这个空间和在真正意义上生活在这个空间中成为可能。云中村人对雪山的崇拜，源于部落古老的宗教信仰。传说中部落首领化作阿吾塔毗雪山之神，雪山因此成为扭结、整合村落的神圣空间，民众则向其投射崇拜者的敬畏与崇敬。云中村的人工建筑也因被视为山神神秘力量的表征而成为新人文景观，如石碉、蓄水池，水磨坊等。以“山神”为中心的神圣空间深刻影响着云中村的生活观念、情感机制和行为方式，日常生活中的突出表现便是“古老情调”的留存。云中村每年会以庄重而浪漫的方式祭祀山神：没有固定日期，依据每年农时——地里庄稼的生长情况而定，即湿润而温暖的土地中冬小麦开始抽穗，玉米刚锄过头遍草的时节；祭师带领众山民在山神前共同颂扬祷告。观花节则在7月间冬小麦收割，玉米抽穗扬花时开始。另外，云中村人还曾长期保留着独特的“告诉”仪式——将离别后的“过去”完满平静地告诉分别之人；吟唱的古歌仍然讲述着山神的种种故事与神谕；而典雅如诗的祝福语则让云中村晕染着超越俗世的神圣光芒。
依托山神形成的宗教信仰以及在此基础上构建起的完整社会价值系统构成了“云中村”的独特文化空间。但任何空间都并非静态固化的容器，而是矛盾冲突的“过程”。云中村的文化空间并非一成不变。大地震以极富视觉和心理冲击的地质灾难形式全面颠覆云中村原有空间景观与空间秩序。然而，空间之变在地震前即潜滋暗长。震前云中村文化空间的变化表现为历史时间的空间化并置与定格。横向空间以新旧、藏汉人文景观杂糅并存为特点：碉楼、磨坊、水池等是相对传统的藏族乡村景观，发电站、汉人居所、不合民风的三层小楼，则是非民族化的现代新景观；纵向空间则以垂直分化共存为特征：半山，以农耕文明为主；山顶，回归古老的游牧生活；山脚，云中村以外的世界，是现代文明与世俗的世界。大地震的爆发只是凸显、加快了云中村文化空间的分化与杂糅趋势。小说在垂直宇宙观中铺展开震后围绕云中村的三个空间维度。最底层是包括移民村、瓦约乡在内的世俗空间，为现代社会的写照；上层是山神所代表的神圣空间，是前现代神圣社会的遗存；中间层则是以“废墟”形态呈现的云中村。处于上下空间之中的“废墟”云中村，面临着世俗社会的侵袭与生命救赎困惑的双重挤压。
山神崇拜系统的动荡以及精神迷惘，正是云中村文化空间遭到双重挤压的表现。当阿巴在心里哭喊：“山神啊，云中村遭了大难了”时，“山神藏在阴云背后，沉默不言。”地震后云中村人迁徙至移民村，“不用油灯供祖师像，也见不着阿吾塔毗神山，这些移民敬神的心也就渐渐淡了。”“以前是整个部族几千里的迁徙，一路与敌对的部族争战。现在不一样了，即便地震不来，想想云中村已经失去了多少户人家。”于是大家得出结论，“现在是单打独斗的时代，不需要个整个部族生死相依了，当然也就不再需要像阿吾塔毗那样的首领了。”巨大的地质灾难极大削弱了集体信仰对个体信念的整合力量，个体在部族文化中的自足与归宿感被撕裂。温暖、潮湿的平原大地替代了山峦、密林，碉楼……迁至以汉族人居多的移民村后，大量藏族文化特色的“物品”如酥油、祭祀灯油、转经筒、经幡，诵经声以及马匹的味道被简化或被取代。“某个人所拥有的物品是他人格的延伸，贬低了那些附属物的价值就等于削减了他的人生价值。”自然风景与文化象征物，是云中村人“物性”构成的重要部分。“物性”的剥夺，势必造成其“人格”的缺失。而移民后社会身份的突转进一步加大了这种空缺感。云中村人必须面对失去土地后从事“非农业”性工作的角色转换，普通农民成了清洁工，祭师阿巴做了普通锯木工人。地理与文化空间的置换、移动，设置、催生或唤醒了新抑或旧的身份意识与情感认知机制。云中村人在身份认同上普遍出现了沉郁的丧失感，在情感上则表现出怀旧与自我悲悼意识。
环境里所蕴含的价值始终是依托其对立面来定义的。地理云中村以“消失”的方式强烈召唤着文化云中村的记忆归位。风景是“云中村的味道”的开始。“风景不仅仅存在于外部。为了风景的出现，必须改变所谓知觉的形态，为此，需要某种反转。”云中村人对云中村“风景的发现”便是其精神救赎的开始。震后“云中村”的风景首先呈现为废墟样态。破败的村子、干枯的蓄水池、掩埋的水磨坊，荒芜的田野……亲人丧生、家园毁弃。“残墙”、“废弃”、“枯死”，“荒野”成为描述云中村的高频词。废墟，不能回避的空间性伤疤叩问着地震后幸存的云中村人。阿巴以祭师身份重回废墟云中村，是山神神圣力量的召唤，直接的驱动力却来自云中村人的情感寄托。直面废墟，才能直面现世；安抚鬼魂，才能告慰生者。而就空间转换意义而言，废墟以残垣断壁埋葬下所有历史地理印迹时，也为复归“自然”开辟道路。震后云中村从废墟而荒野，一切重回自然秩序。久已不见的鹿在安闲吃草，美艳罂粟花重新绽放，人迹罕至道路杂草丛生。“云中村的味道”重回阿巴身体。阿巴在“自然”云中村经受痛苦的锤炼，沐浴超凡脱俗的光芒，“自然”云中村成为阿巴静默升华的“乐园”，神圣角色的召唤机制在超越时间链条的“自然”中悄然启动。“此时，他的身体中充满了奇异的能量和巨大的热情。这能量和热情都是他不熟悉的，从来没有体验过的。这就是一个祭师作法时该有的状态。他想，从这一天起，自己是一个真正的祭师了。”在齐美尔看来，“空间从根本上讲只不过是心灵的一种活动，只不过是人类把本身不结合在一起的各种感官意向结合为一些统一的观点的方式。” 时间长河里被剥离的神秘感、各类感官意识以及精神记忆，在回到人类童年生命之初的“自然”空间时被一一重拾。自然是生命的生发地，是认识自我，开掘主体真谛的摇篮。阿巴在“自然”云中村重获“祭师”的本真身份过程便是其主体完整性的艰难弥合。时间的错位、空间的区隔、族群的差异，身份阶层的划分，在重回“自然”中消弭瓦解，融合新生。
“云中村有一天会不会变成一个传说？”在移民村，阿巴和人讨论过这个问题。大家的结论是：“要不了一百年，人们就会把云中村彻底忘记。”“有人还想出了一个比喻，世界上所有的水流开始的时候，都是一小股一小股聚在一起。越往前，就要汇入更大的水流，最后，流入大海，就分不出这些水是从哪里来的了。” 列斐伏尔认为，我们所面对的是一种无限的多样性或不可胜数的社会空间……在生成和发展的过程中，没有任何空间消失。仁钦的母亲以及其他地震中逝去的人，包括云中村都会消失，但却在融入自然大生命时化为一树一花，化为永恒的情感、深入骨髓的意识继续留存于世界。阿来曾在《三十周岁时漫游若尔盖大草原》这首被他自称为“文学宣言”的长诗中宣告“我乃群山与自己的歌者”。自然是阿来身体与精神的原乡，阿来与自然建构起了深沉的内在对话关系。《空山》中，阿来将机村的村落命运与自然同构；《草木的理想国：成都物候记》的自序中，阿来再次强调：“既然身处的这个自然界如此开阔敞亮，不试图以谦逊的姿态进入它，学习它，反倒是人的一种无知的狂妄。”阿来还引用美国自然文学开创者之一，环保主义者先驱缪尔的一段话：“‘不能爱置身其间的这块土地，那么，这个人关于爱国家之类的言辞也可能是空洞的——因而也是虚假的。’”云中村孕育于大自然，亦在自然中重生。阿来以浪漫抒情笔调将“废墟”云中村升华为神圣情感与信仰的重构之地，以“自然”云中村纾解精神的困惑与焦虑，给予主体新生的力量。正如阿来在小说开篇所写：“因为除了依托于大地，人无处可去。”自然，成为人类在地理与文化双重意义上的“共同体”。
阿来对大自然是虔诚而热爱的，但并非完全的自然原始崇拜者。他体悟着自然之于人类生命神秘浪漫的启示，也清醒意识到人类与自然关系中科学理性精神的必需。少年经历，杂志工作所的经验，现代教育、科技文明培养了阿来考量世界的新视角。“自然环境有时候自身就呈现出双重性——它通过表现出一系列显见的二元状态，对人们的认识形成起到了推波助澜的作用。”山神在地震时的“失效”震荡着云中村人的认知与文化价值系统。“山神”沉默处，正是科学引领人类前进的新起点。在阿巴重回云中村试图探寻“山神”之奥义时，地质队也进驻云中村开启科学勘察。“地质问题”和“文化问题”，“科学与神谕”在云中村相遇。地质队将云中村作为科学研究对象之“地理单元”纳入庞大复杂的现代知识系统，试图科学解释云中村的地理命运。但以“赛先生”为准绳的地质队并不以真理、权威自居，他们诚恳邀请阿巴讲述，解释作为“文化单元”的云中村。阿来在《云中记》中写道：“地理造就了某种文化，文化又反过来解释地理现象。” 感性与理性、人文与科学，原始信仰与现代文明，在云中村叠加渗透，交织互补，构成云中村文化空间的“中间性”特质。
结语
高山与平原、乡村与城市、藏文化与汉文化、地方与世界、人文与科学，人类与自然……诸多二元关系在云中村多维空间中流转冲突、纠葛交流又阵痛吸纳。地震，以突变灾难性力量暴露激化了所有二元关系。阿来则在非绝对化、非等级化，非暴力化的价值系统中化解、升华，叠加所有对立二元因素，感性体悟，智性思考；不溢美不隐恶，张扬人文审美的超越性，亦尊重动态历史过程的“客观性”与科学理性精神。云中村“中间性”的开掘，是阿来对故土故人、部落/民族命运深切关注的结果，更是对人类命运的辽远之思。小说自是哀悼大地震中陨落的生命，但更以此为契机深思无数个“云中村”与云中村“人”的历史命运。这是一份有关云中村的社会考察报告，也是一个作家充满深情的人类命运憧憬。小说的处理与呈现不免带着理想浪漫的某种虚妄，但何尝又不是希望呢！
原刊于《阿来研究》第13辑
李琴，女，四川成都人，四川师范大学文学院副教授，主要从事跨文化研究，曾获国家社科基金青年项目。
