【摘 要】藏族古典寓言小说，作为以动植物和非生物为主角的文学样式，其中所包含的审美观念，自然属于最为典型的生态文学范畴。藏族古典寓言小说的生态美学思想，绝没有停留在对生态文学的观摩和表层的阐述上，其中蕴涵着丰富的人文精神和审美价值。文章探讨了藏族古典寓言小说的生态美学思想，从而揭示生态美学对藏族文学的特殊意义。
【关键词】藏族；古典文学；寓言小说；生态美学
生态学（Ecology）形成于19世纪60年代，起初主要是研究有机体与环境之间相互关系及其作用机理的自然科学。但生态学的人文转向最早可以追溯到20世纪30年代，杰出的人类学家朱利安·斯图尔德（JulianHSteward）提出了“文化生态学”（CulturalEcology）概念。从生态学产生的背景看，自19世纪工业革命以来，人类疯狂地掠夺自然资源，引发自然环境逐步恶化，人类因此遭到大自然的报复。在这样的现实困境中，人类不得不反思自己的自私行为，重新认识我们所居住的地球，生态文学家们也在文学创作中对此表达了深切担忧。“传统的描写自然的文学大都把人以外的自然物仅仅当作工具、途径、手段、符号、对应物等等，来抒发、表现、比喻、对应、暗示、象征人的内心世界和人格特征。‘感时花溅泪，恨别鸟惊心’里的花和鸟本身并不重要，重要的是它们可以用作工具表达诗人的情感。这种写法是人类中心主义在文学里的一种典型表现。”[1]随着时代的变化，生态学对人类生存的意义越来越大，反对人类纯功利地、纯工具化地对待自然已经成为生态文学家的共识。因为“生态文学的核心特征决定了它必须将所有以工具化的态度和工具化的方法对待自然的文学排除在外，这一核心特征使我们能够在生态文学作品与非生态的描写自然的作品之间划出了一条清晰的界限”[2]。由于独特的地理环境、人文风貌、宗教信仰和审美追求，藏族社会很早就形成了敬畏自然、尊重自然、保护自然的环境理念，同当代生态主义提倡的生态观念颇为吻合。在维护生态平衡、调和人与自然的关系方面，藏族传统文化习俗中有许多禁忌观念，而这种禁忌观念，恰恰成为藏族古典文学的创作主题。从某种意义上来说，藏族古典文学是最典型的生态文学，以动植物和非生物为原型的古典寓言小说更是如此。不管古典寓言小说的创作者是否自觉地表达生态文学创作的理念，在当下后现代语境下反思藏族古典寓言小说，在生态文学领域实际上已经建构了自己独特的审美价值，分别彰显在自然情怀、人格精神、生命意识等层面。
一、“物我同一”之自然情怀
“生态文学以生态整体主义或生态整体观作为指导考察自然与人的关系，它对人类所有与自然有关的思想、态度和行为的判断标准是：是否有利于生态系统的整体利益，即生态系统和谐、稳定和持续地自然存在。”[3]人类社会在工业化的道路上极速驰骋，并且创造了高度的物质文明，但是这一切都以破坏自然环境为代价，因此越是科技和经济发达的地方，环境破坏得就越严重。由于生产生活在相对单一和封闭的环境中，原始社会的氏族和族群对宇宙的认识基本都不超过“万物有灵”的范畴。随着人类文明的发展，不同生存环境下的民族产生了迥然不同的宇宙观和自然观。约诞生于公元前5世纪的苯教是藏族土生土长的原始宗教。苯教作为藏族文明的最初形态，也是藏族先祖认识宇宙最为原始的信仰载体。苯教在青藏高原上的诞生和发展，经历了漫长的孕育过程。苯教的宇宙观同其他原始宗教一样，属于“万物有灵”的范畴，但和其他原始宗教在教义上的匮乏相比，苯教有着更加庞大而系统的宇宙认识观。苯教认为宇宙是由三界构成的，即“赞”（天神）、“年”（地神）和“鲁”（天龙），这三界相互联系、不可分离。由此，大自然作为具有生命意志和巨大能量的神灵，成为藏族一代又一代虔诚崇拜的偶像。7世纪中叶后，本土的苯教与外来的佛教之间产生了激烈的冲突，在赞普们的支持和保护下，佛教“反客为主”，成为青藏高原上的“官方宗教”。然而二者在冲突过程中，并没有完全排斥对方的思想，反而相互吸收和融汇，二者的教义思想都得以丰富和发展。
就生态美学而言，藏传佛教继承和丰富了苯教敬畏自然的生态观念。藏传佛教中“此有故彼有，此生故彼生”的缘起思想，对爱惜和保护人类赖以生存的大自然有着极其重要的意义。对此美国当代著名生态伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿（HolmesRolston）作了精辟地阐述：“人还拥有一种理解、欣赏和享受大自然的能力，这种理解、欣赏和享受远远超过了他们对大自然的生物学利用。”[4]不少藏族高僧大德隐居深山老林中，或闭关修行，或著书立说，我们不能单纯地理解为这是他们对现实生活的躲避，或者归隐僻壤寻求精神的安宁，而应理解为也有一部分原因是为了培养欣赏和享受大自然的能力。同时，人作为自然的衍生物，也本能地具有回归自然的情怀和审美追求。米拉热巴大师和宗喀巴大师，在他们的著作里体现的如宇宙般浩瀚的哲学命题，都是以比喻和自然象征的手法来完成的，其中的田野风光和泥土气息极为浓厚。比如藏族古典寓言小说《黄莺的故事》背景在森林中，《禅师和老鼠》的故事发生在洞穴里，《莲苑歌舞》的故事发生在莲苑里，《出家人，牦牛、绵羊、山羊和猪的故事》背景在草原上……从中我们能够发现，藏族古典寓言小说的故事背景皆在大自然之中，这种还原地理概念的生态美学思想，虽然有些表象化趋势，但从更深层的哲学角度看，它们所阐述的观念就是人和大自然的关系，这种关系里既有“和睦相处”，又有“剑拔弩张”的二元对立的情形。
《比丘和乌鸦》中充满了乌鸦的挑衅与比丘的愤怒，然而在开篇作者给我们描绘了大自然彼此相连又和谐的整体之美。整个故事发生在一个“被崇山峻岭包围，漫山遍野植物茂密如织，林间各种飞禽筑巢、欢快飞翔、优哉歌唱”[5]的人间圣地，这无形中冲淡了故事情节的紧张性，表现出一种柔美而强大的自然力量。在这种自然力量的衬托下，比丘和乌鸦为了一块牛肉干发生的纠纷，显得那么渺小而又微不足道。换种方式说，在这样宏阔的自然背景下，比丘和乌鸦的纷争，就像某个清晨森林中发生的一场小小的插曲，很快一切都会归于宁静。不过比丘和乌鸦的纷争，起因虽小，但关系重大，因为双方共同破坏了整个森林的安宁与和谐。小说中的比丘比较自私好斗，但他常年用做法事后剩下的糌粑食子喂一只乌鸦，这说明他本性是一个善良慈悲的人。然而随着时间的流逝，乌鸦内心起了贪念，它开始惦记比丘舍不得吃的牛肉干，并且最终偷吃了，从而加剧了比丘和乌鸦之间的冲突。正好这一纷争被附近修行的上师尼玛华发现，他苦劝乌鸦和比丘道：“如今春雨的浇灌，把每个人心中的尘埃洗涤了，可是你们脑海里的仇恨，如同一块毒瘤，与其让它生根发芽，不如赶紧除掉！”[6]正如作者笔下美丽的景色、比丘与乌鸦都是大自然的一部分，人类也是大自然的一部分。当人类像乌鸦夫妇虽然受到大自然的滋养，但是难挡毫无节制的贪欲，充分展示征服和掠夺大自然的能力并为之窃喜时，地球母亲已经变得“千疮百孔”，很多报复性自然灾难接踵而至，人类陷入前所未有的困惑和迷茫中。从这个意义上而言，小说《比丘和乌鸦》里的故事情节，何尝不是一个关乎人类命运的寓言呢？
同样的故事情节发生在《禅师和老鼠》里，在修行洞里一对叫扎热色加和西瓦米琼的老鼠偷吃了禅师的食子，于是禅师和两只老鼠之间结下了怨仇，发生了很多紧张而有趣的故事。乌鸦夫妇和扎热色加与西瓦米琼对比丘和禅师的贪欲和偷盗，好比人类对大自然的掠夺和破坏，已经紧张到刻不容缓的地步了。这两篇小说里，作者借助“乌鸦”和“老鼠”等动物对“比丘”和“禅师”恩将仇报来影射人类对大自然的破坏，其中暗含反讽的意味。但是这两篇小说最后一段，以传统文学“大圆满”的结局来处理，从而使小说的批判力度锐减，甚至落入了古典文学说教式的俗套，这是作者的身份和他们所处的时代局限性造成的，不过这并不影响其中包含的生态美学思想，并且这种美学思想有着深厚的文化底蕴。
“世界上，许多问题是由外部极限引起的，但是根子却在内心限度。世界上几乎没有什么问题不是因人而引起，……我们苦苦思索，想要改变地球的一切，唯独没有想过改变自己。”[7]人类肆意破坏赖以生存的地球母亲，即将让她陷入万劫不复的境地。不过由于受到苯教和佛教的文化熏陶，藏族文化意识中，保护环境的思想处处可见。如在《鲁念萨达》中记载了一个王妃修建寺院却因此得了怪病的故事[8]，故事中王妃为了积累功德，大兴土木修建寺院，不料触动了山神和水神，从而得了怪病。为了赎罪，她祭祀山神、水神，做了消灾避邪的法事，并且栽树苗，修水道，复原了被破坏的山林环境，王妃才脱离病魔得以痊愈。这是流传在民间的故事，但是从中可以看出藏族对大自然的敬畏和保护意识。这种保护自然环境的观念并非停留在表面文章，这种“物我合一”的自然情怀与生俱来，成为根深蒂固的文化心理和价值认同，并时常被付诸实践。“早期的吐蕃赞普死后不留尸体，犹如彩虹般融会于宇宙之中。”[9]《太阳王系和月亮王系》描绘这种连接天地的绳索为彩虹般的光索，其中暗含了人类来自大自然、回归于大自然的哲学观念，而且这种观念融入宗教信仰中去，为大自然披上了神圣的外衣，使其成为人格化的神。格鲁派僧人瓦孟贡曲坚赞（1764-1853）曾就“吐蕃赞普死后登天的天索与西藏苯教密宗大圆满虹化说进行了比较研究。”[10]从得出来的结论看，人与自然、自然与宗教之间的联系，虽然非常复杂，但并非无理可循。
“人类实验和技术方面的进步，把人类孤立起来，使他与最切近的生存环境相隔离，隔断他与生活的联系，切断他与万物之源联结的纽带，这无异于大大限制他的眼界，甚至窒息他的内心生活，这就和隔断他与大自然的联系一样其害无穷。”[11]人类大肆挖矿、乱伐树林，导致草原沙化、河流干枯等自然灾害频发，人类还为了满足自己的贪欲，大肆猎杀各种野生动物，从而打破生态平衡，对大自然构成严重威胁。这些也是构成人与自然关系紧张的重要原因。正如《比丘和乌鸦》里的“乌鸦夫妇”和《禅师和老鼠》里“扎热色加和西瓦米琼”们对待“比丘”和“禅师”一样。本来人类来自于大自然，并且得到大自然的呵护和滋养，可是人类非但不知恩图报，反而大肆破坏大自然，其恶劣行为，已经产生了严重后果。据动物保护人员的提醒，地球上每一年每一个月，甚至每一天都有不同的濒危动物，进入绝迹状态。一种生物灭绝将会有其他一部分生物受到致命的影响，比如捕杀蛇，老鼠就会成灾。捕杀老鼠，蛇无法进食，进而威胁人类。由此破坏了食物链，不仅破坏了大自然的平衡，给人类也带来无尽的灾难，而藏族禁止随意捕杀猎物的主张，恰恰是人和自然和谐相处的一种保障。“在过去，有些地方在捕杀猎物前有向山神索要的习俗，具体方法是：首先要煨桑，然后拿上家畜的头颅，祈求山神赐给动物，因为动物是山神的家畜。搞这种仪式时，常常要哭着（装哭）祈求。‘我要为汉家交税，要为藏家抵债，我吃着野果，我穿着角吾（皮袋）……’祈求山神给予猎物，使之改善自己的生活。”[12]藏民族如此谨慎而谦卑地对待大自然，出于与大自然和谐相处的愿望，这种愿望保证了大自然的正常运转和生物链的延续。
从小说《野兽恐怖故事》里的动物们相互残杀和《走兽悲剧》里人类滥杀无辜动物的行为来看，作者未必是从保护环境、保护野生动物的现代生态理念出发来赋予小说中的角色以使命的，但是透过小说的情节，可以发现猎杀野生动物不仅破坏了生物链，更破坏了一种文明和价值形态的生态伦理。藏族古典寓言小说的作者选择以动植物和非生物为主角，并且通过“她们”的视角和坎坷命运来影射人类社会，这与藏族独特的审美观、自然环境和生活生产方式等都有着内在的逻辑联系，尤其大自然遭到破坏导致人类的生存面临威胁时，保护地球、保持生态平衡，成为人类共同的使命。从这个意义而言，藏族文化心理上的“物我同一”的自然情怀，功在当下，利在千秋。
二、“地域特色”之人格精神
青藏高原独特的气候、地理特征，使得人们只能依靠自然，而不是反抗和征服。勤劳、勇敢、智慧的藏族人民学会了与大自然和谐相处的生存哲学和美学情怀，并且这种美学情怀，在人和自然之间形成某种互动的人格精神。藏传佛教主张人和自然的关系是相互依存，而不是人类破坏自然。这和中原远古先民主张“物我合一”是同一道理。人的生命源于自然，依靠自然而栖息，生于斯，长于斯，取于斯，最后长眠于斯，对自然的利用一定要合理，取之有度。倘若不能合理利用，最终受到伤害的只会是人类自己。人类不仅不能对大自然进行随心所欲地索取、掠夺和破坏，而且要怀着崇高的敬畏之心加以保护。藏传佛教“善有善报，恶有恶报”的果报思想，作为一种生态意义上的哲学思想和审美观念，对藏民族产生了深刻的影响。
法国学者列维·布留尔在他的《原始思维》里说：“例如悬崖和峭壁，因其位置和形状使原始人的想象感到惊惧，所以它们很容易由于凭空加上的神秘属性而具有神圣的性质，江、河、风、云也被认为具有这种神秘能力空间的部分和东西南北的方位也有自己神秘的意义”。[13]不管是东方还是西方，对山水的人格化趋势增加了文学作品的审美元素。藏族将大自然置于与人同等的重要地位，并将自然人格化。在广大藏族人聚居区遍布着神山、圣湖和神树，这些山水树木原本是在地质结构的变化中，形成的物理形态和生物现象，然而藏族人民怀着对大自然的崇敬和感恩之情，将这些山水树木人格化，甚至神化了。由于藏族古典寓言小说的作者多是高僧大德，因此故事背景也大都发生在修行洞里，比如《禅师和老鼠》《智兔和出家人对话》《比丘和乌鸦》《黄莺的故事》等小说的故事发生地都在幽静的修行洞。修行洞是在常年的地壳运动和地质结构变迁过程当中形成的天然洞穴。由于出家人于此中修行，山洞也被赋予了太多的神话色彩，并且最终得到人格上的升华。比如吐蕃大臣毗若杂纳流放到嘉绒藏地以后修行的山洞，如今已经变成名扬藏地的佛教圣地，周边的许多信徒千里迢迢来修行洞朝拜。此种文化认知，古已有之。扎布教授在《印度婆罗门文化和藏族古典文学》一书里说：“来自藏族原始宗教的诸神，如同印度婆罗门教的神，他们有嗔痴贪等三毒，而且像俗家人一样过着生活，有些神妻妾成群，自然子孙也很多，因此形成一个神的家族，那些神有时候抢夺彼此的妻妾，从而战火四起，他们疾行如风，过着戎马生活，随处可见的经幡堆是他们的兵器。他们嗜血如命，头戴毡帽，可见其模样都是藏人根据自己的形象塑造出来的。”[14]人们赋予这些山水以丰富的文化内涵，将它们审美化，使之成为神性与诗意的载体。在神山上、圣湖旁，夺目的玛尼堆和舞动的经幡，传递着人与大自然的心灵对话。“原始的万物有灵论提出这种十分直率、坦白和严谨的假设，使自然界充满了一些令人感到亲切的或可畏的神话和神话人物，几个世纪以来，这种神话哺育美术和诗歌。”[15]藏族人通过这种祭拜活动表达对自然的崇敬，强化了保护大自然的意识。不管是喜玛拉雅山、阿尼玛卿、念青唐拉等神山，还是纳木措、羊卓雍措、青海湖等圣湖，都有着一个个美丽动人的神话传说。后来这种神话传说，成为作家创作生态文学的灵感来源。《猴鸟的故事》这篇小说是多仁·丹增班觉根据自己的亲身经历写的政治寓言小说，它通过猴鸟之间发生的纷争，影射18世纪中叶廓尔喀侵略西藏边陲的历史事件，作品以拟人化的手法，把猴子、松鸡、兔子、鹦鹉等动物刻画得异常生动，极富人性。
小说《猴鸟的故事》里，猴群占领山腰栖息在鸟类的领地，鸟类派出神鸟松鸡劝猴群立刻走人，猴子的首领冷笑一声道：“这座山王普贤山，山根扎在金滩上，拔地而起气势壮，此乃因缘所形成，岂能瓜分私自占，……山上的花草野果，理应大家共同享！”[16]现实社会当中，有没有这样的山王并不重要，关键是藏族把山水等自然景物都赋予了生命，既然人间有统治百姓的国王，那么群山也有山王，因此西藏大大小小的山峰，都被赋予灵性，成为山神。小说中，猴鸟经过一番较量，最后化干戈为玉帛，彼此共享山上的花草树果。从小说的情节中可以推演出这样的一种逻辑思维，既然人类彼此之间有纷争和战争，动物之间同样会存在战争与不和谐的因素。从这个意义上而言，藏民族不仅为大山、河流、森林等大自然原生物态赋予了人格精神，而且为生活在大自然里的飞禽和走兽，比如猴鸟都同样赋予了人格精神。
马克思说：“人靠自然界生活，这就是说，自然界是人为了不至死亡而必然与之不断交往的、人的身体，所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[17]藏族古典寓言小说中，作者常常把人作为大自然的一部分加以阐述，反过来又把大自然赋予人格，从而在人和大自然依存问题上形成了高度统一的辩证关系。《青颈鸟传奇》里，王子被蓝嘎阿尼诱骗，换身为青颈鸟的身体，可是受喇嘛智美华丹的加持，青颈鸟不仅能说会道，而且为众鸟讲经布道，这种对飞禽人格化的处理可以说达到了登峰造极的艺术境界。在小说第五章里，青颈鸟被邀请至本尊修行的道场，也就是印度南方名为若帕昂巴的坟墓，“坟墓一处有个四方透密的空行道场之金刚洞，装有各种宝石的四方门口各立着两个守门空行。东门两位守门空行，把它迎请到金刚洞内，但见洞内中央的狮子座上，上师智美华旦头戴宝石头冠，以金刚持的姿势盘坐，周围拥立着无数勇士和空行等。”[18]这个道场不是金碧辉煌的宫殿，而是印度南方名为若帕昂巴的坟墓。其实佛教和大自然的关系源远流长，佛祖虽然是王子，但是他离开王宫出家成佛，转法轮都在森林原野中，麋鹿等各种动物都成为他的信众。后来随着佛教世俗化趋势，离大自然渐行渐远。小说《青颈鸟传奇》里色桑玛王妃知道曲吉嘎瓦王子被蓝嘎阿尼施法取代后，不堪忍受，逃到荒山野林中，经历各种磨难。当她遇到一只挨饿的老虎，主动靠近老虎，想舍身施舍。作者在小说中设计这样的情节并非来自凭空想象，其中暗含某种特定的宗教情怀。藏传佛教里有个舍身施食的特别仪式，就是把自己的身体供奉给孤魂野鬼。有些寺院里，有一定修行能力的喇嘛，三三五五到天葬场去举行舍身仪式，或者到深山老林中，寻找108眼泉水，以供养天龙。这些都是大自然和万物具备灵性与人格的有力佐证。
霍尔姆斯·罗尔斯顿（HolmesRolston）说：“无论是在体验，心理，还是生物层次，人类与其他生物之间都存在着很大的相似。”[19]藏族古典寓言小说的作者常常对动植物和非生物赋予人的思想，从而揭示很多深刻的道理。小说《茶酒仙女》作为以植物和非生物为主角的作品，在藏族古典寓言小说中有着非常重要的影响。小说讲述了这样一个故事，在巴恰囊哇城，国王大宴群臣时，怕大家喝酒过多伤身，备了很多从上等茶树上采摘的茶叶。岂料茶酒仙女不服气对方，为此唇枪舌剑，展开激烈辩论。茶仙女说：“大帝盛赞如意树，诞生三个吉祥树，长者叫做大香树，生在仙界不辞劳，为仙带来如意宝；中者叫做菩提树，长于印度金刚座，诸多菩萨附其身，等觉圆满此树下；幼者西绕卓玛我，受到文殊之加持。”[20]酒仙女不甘示弱，说：“隐居于东方西舟山的观世音菩萨视此地为未来教化的刹土，化身为猿猴，同女叉发生关系，从而诞生了子女，这些子女是藏人的先祖。为了让这些子女繁衍生存，观世音菩萨，从须弥山的矿物里采下了五谷种子，让猿猴播种在雅砻松木塘。从此我青稞、舅舅麦子、叔叔豆子、嫂子汉小麦、姐姐油菜都成为黑头藏人的主食。”[21]茶仙女西绕卓玛向国王夸耀自己的祖先，历史以及饮茶的好处，列举酒的种种坏处，劝国王将酒抛弃。同样酒仙女德丹堆孜向国王夸耀自己的身世、历史，以及饮酒的好处，并认为茶引自汉地，劝国王将茶抛弃。最后茶、酒仙女请国王秉公明断。国王指出，茶酒皆为人们所需，但饮用都需适量，批评她们抬高自己、打击对方的做法不对，要她们和睦相处。作者把摘自茶树的茶叶和从五谷里酿成的酒比作仙女，赋予它们“喜怒哀乐”。这种高度人格化的美学思想，体现了其丰富的想象和高超的艺术表现力。
纵观藏族古典寓言小说，作者们创作小说借助了动植物和非生物这一寓体，但是由于生活环境和美学追求的不同，每个故事的内容和寓意各不相同，因此小说的人格精神中，不仅包含了丰富多彩的地域文化和美学思想，同时暗含藏人与大自然和睦相处的生态伦理。
三、“万物有灵”之生命意识
当今世界，由于人类不恰当地利用自然，地球上的野生生物物种正在急剧减少，有些甚至濒临灭绝，这使我们不可能光靠动物园，或者“局部的生态保护”来赢取大自然的怜悯。正如有的专家所说：“在人类与自然的关系上，西方工业革命时代人们信奉的哲学是人是自然的主人和所有者，人可以通过自己的力量去征服自然、统治自然、支配自然中的一切事物。现代生态学的世界观则认为人只不过是大自然这根链条上的一个环节，这根链条无论在哪个环节上发生断裂，整个生态系统都将濒临崩溃。这就要求人类必须学会尊重自然，师法自然，不能把自然看作是可以无止境地掠夺的对象，而应当看作是人类存在的根基。”[22]人类对待大自然的态度和对生态美学的追求，作为一种世界观的变革，将改变笛卡儿、培根和牛顿留给我们的哲学遗产，甚至这是一场不亚于哥白尼以科学的“日心说”否定在西方统治了一千多年的“地心说”的宇宙观的革命。
现代生态学里不仅包含了美学思想，更包含了深层生态伦理学，“用现代生态学审视世界的眼光，是一种生态美学的眼光。其核心是承认并尊重自然界的权利，承认自然界有其内在价值。这就意味着人要抛弃人类中心主义，加强人类对自然界的责任心。它告诫现代人，应从审美意义上处理好社会时尚、生活节奏、消费限度、个体选择等有关生存的重大课题。”[23]佛教作为人类历史上的最具开放、包容性的宗教之一，对藏族人的风俗习惯和心理都有着深刻的影响。佛教反对伤害生命，不过这点并没有停留在理论层面。早在吐蕃中期，松赞干布明文规定十善法，而十善法的第一条是禁止杀生，因此佛教“放生护生，普度众生，利物有情”等众生平等的思想得以发展，从而让环境保护成为藏族文化心理的一个标杆。这点在小说《牦牛、绵羊、山羊和猪的故事》里也有反思。小说开头说：“有一天，尼玛贡召集全家商议，说：‘经打卦算命，今年我家有灾，据说再过几天，上师卓伟贡布到我们这里来化缘，到时候宰杀肥壮的猪罗罗觉，为上师设宴，祈愿诵经如何？’……儿子扎西达宗说：‘这个自然是好事，但是若能邀请法力无穷的咒师登地多杰，用什么来款待他呢？’尼玛贡说：‘这个不要紧，到时候，宰杀绵羊央尕巴巴，若不够，还有山羊则热索噶嘛！’”[24]施主尼玛贡和儿子扎西达宗之间的对话，正如千千万万个普通藏族父子之间的对话一样寻常，但是从他们对话的语气和背后的潜台词中，可以看到无辜的牲口随时可能会被人类宰杀的悲剧命运。
不管是从佛教的教义来看，还是从作为生物链最顶端的人类自身来看，尊重生命、坚持众生平等都是一种文化选择，是藏族人在认识自然、尊重自然规律的基础上，为适应自身生存环境而建立起来的一种文化认知模式。数千年来，藏民族保护生态环境的实践充分体现了尊重生命、坚持众生平等的基本理念。在《牦牛、绵羊、山羊和猪的故事》里，虽然猪罗罗觉被宰杀了，但是卓伟公布和咒师降魔金刚在经过一番较量后，将绵羊央尕巴巴，牦牛荣擦若布和山羊则热索噶解救放生。但是《出家人和山羊、绵羊、牦牛的故事》里的山羊、绵羊和牦牛可没有那么幸运了。三个牲口苦苦央求出家人，出家人却以“不杀你们，我没有吃的”为由，拒绝了它们的请求。小说结尾三头牲口跟出家人辩论了一番，最后仍然没有说服出家人，命丧黄泉。同样《走兽的悲剧》中，猎人不听禅师的劝告，杀死了走兽的头领。看了这样的故事，也许有人无动于衷，但是人类作为大自然的一部分，绝不会成为局外人，世间万事万物都在“缘起缘生缘起缘灭”当中生生不息，不同的生命形态“你中有我，我中有你”，彼此息息相关，祸福相伴。让一切生命拥有快乐和尊严，应该是人类所具备的生态道德，也是这些藏族古典寓言小说带给我们的宝贵启示。
王克俭指出：“在生态文学的研究方面，我们当前的眼界似乎也狭窄了些，尤其是我们在很多地方已把生态文学命名为环境文学，这就把这种文学的题材局限于人与自然的关系。实际上，表现人与自然的关系如果不深入到人的精神之中，这样的关系还是比较肤浅的。而当我们把这种文学由环境文学命名为生态文学的时候，我们的视野就可以提升到自然生态与精神生态的高度，注视一切生命的自然状态与精神状态，在拯救地球与拯救人类灵魂的高度与深度作出审美观照。”[25]藏族古典寓言小说的作者把自然生态与精神生态高度统一起来，在拯救地球与拯救人类灵魂的高度与深度作出积极的探索和审美观照。悲剧小说《莲苑歌舞》里，金蜂音妙和玉峰宽叶是生活在莲苑里的一对蜜蜂夫妇，它们有幸见到一个隐居山中的大仙。大仙对蜜蜂夫妻加持和赐福后，告诉他们人的生命非常可贵，不能荒废，可是蜜蜂夫妻贪恋人间景物，放荡游玩。某日，音妙正在吸吮花蕊里的甘露，而宽叶欢快地飞翔在空中玩耍之际，突然乌云遮住了太阳的光，不久，下起了冰雹。莲苑里荷花的花瓣聚拢在一起，音妙未及飞出，被困在花苞里。宽叶唱道：“呜呼所见所遇，何等让人恐怖，呜呼不明不白，突发如此事故，究竟何魔出现，高悬天上日轮，孰能遮盖其身，大地盛开百花，何以无辜践踏，心爱宝贝何在？温柔舞者何处？妙音歌者何在？”[26]宽叶悲愤地啼叫着，音妙也缓过神来，可以小声说话，它在花瓣里，呼唤宽叶的名字。“音妙听见宽叶的召唤，得知自己已被困在莲花的花瓣里，于是心里想，阿卡卡，我们俩曾经师从大仙顿根珠巴门下，接受了深邃的教言，然而不曾修行，虚度年华，只怕将在遗憾中，耗尽阳寿。”[27]后来，正如音妙担心的那样，狂风暴雨接踵而至，把莲苑里的莲花连根拔起来甩进河里，音妙死了。作者通过小说宣扬了佛教的无常观，从而提醒人们珍惜生命。这个故事从侧面反映了大自然和其他生命之间的关系，正如莲苑和蜜蜂夫妻一样，息息相关。倘若地球母亲遭难，人类更无法独善其身。借此，作者劝诫人类要像珍惜自己的生命一样保护大自然。
正如亚里士多德所说的，悲剧使人的灵魂得以净化。《走兽的悲剧》里的走兽领头，《青颈鸟传奇》里的青颈鸟，《莲苑歌舞》里的蜜蜂夫妻，无不以个人的遭遇演绎着生命的悲剧，但其中呈现出来的是博爱和对生命的怜惜。不同国家和民族之间，也许地理上相隔万里，文化上冲突不断，但是作为个体对生命的体验是一样的。中外生态文学中，类似的关爱其他生命价值，呼唤利乐众生的生命意识描写，越来越多，而且成为一种独特的美学价值，对人类的思想和行为都产生深远的影响。“像加拿大作家莫厄特的《与狼共度》，德国作家君特格拉斯的《母老鼠》《狗岁月》，前苏联作家艾特玛托夫的《白轮船》《死刑台》，中国作家郭雪波的《大漠狼孩》《沙狐》，中国作家叶广芩的《老虎大福》《狗熊淑娟》等等都写到了这方面的内容。利乐众生的生命意识，是一种更加深宏的伦理观念，也是一种十分宝贵的审美价值追求，它与佛教的佛性普在，生命平等、普度众生的观念有异曲同工之妙，但又不是佛教思想的简单重复，而是一种较之更为宝贵的现代审美思维。”[28]由于藏族人生活在被人称为“生命禁区”的青藏高原上，对大自然的冷暖有着敏锐的感知，因此藏族古典寓言小说中对大自然各种形态赋予了“万物有灵”的深刻寓意，而这种生命意识形成了青藏高原独特的生态美学思想。
总而言之，藏族古典寓言小说，作为以动植物和非生物为主角的文学形态，其中包含的美学观念，自然属于最为典型的生态文学范畴，因此，对于整个藏族文学现代性的建构有着重要的意义。仔细研究，就会发现藏族古典寓言小说，绝没有停留在表层的语言堆积和生态文学的观摩上，其中蕴涵着丰富的人文精神和审美价值，具体体现在自然情怀、人格精神和生命意识等命题中。藏族古典寓言小说的生态美学思想，表达了藏族独特的生态价值和美学观念，体现藏族古典文学的当代价值。在整个人类的文学发展史上，藏族古典寓言小说都具有普遍的伦理价值和美学意义。
参考文献：
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原刊于《西藏大学学报（社会科学版）》2020年第二期
觉乃•云才让，藏族，1977年生，甘肃甘南人。系四川大学文学和新闻学院中国现当代文学专业在站博士后研究人员，译审，主要研究方向为藏传佛教和藏族文学。先后在《宗教学研究》《中国藏学》《西南民族大学学报》等全国核心期刊发表学术论文数篇。学术研究之余，用藏汉双语，在《大家》《芳草》《民族文学》《章恰尔》（藏文）等文学刊物上发表诗歌、散文、小说等文学作品，部分作品入选多个选本。著有中短篇小说集《守戒》（藏文），《谷底阳光》（藏文），散文集《老房子》（藏文），汉文长篇小说《牧云记》，汉文学术论著《藏族古典寓言小说研究》等。曾获“第五届《章恰尔》文学奖“新人新作奖”、第九届少数民族文学“骏马奖”、第六届四川文学奖“特别荣誉”奖、第四届四川少数民族文学创作“优秀作品”奖、第七届全国少数民族文学研究会“创作新秀”奖、第三届全国藏族文学“岗坚杯”文学奖等。
