一
天梯神话是色彩纷呈，玲琅满目的神话领域重要组成部分。在世界，尤其是在中国，占据神话的相当比重，它同原始创世中的洪水神话，人类起源神话一样“显示着不朽的魁力”。
在保留我国古代许多原始神话传说的《山海经》里，就有多处记载天梯神话的内容。 华山青水之东，有山名曰肇山，有人名曰柏高，柏高下于此，至于天。①昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝（天帝）之居。
羌族神话《洪水潮天》讲：远古的时候，有个猴子爬到一棵很高的马桑树上，顺着树尖到了天上。它不听天神的警告，把一个盛水的金盆打翻了，造成大地被洪水淹没。后来又引出兄妹结婚繁衍人类的内容。③……诸如此类等等。天梯神话在我国各民族遥远的史前时代都有流传。而众多天梯神话的梯心部分“天梯”，在各民族的神话体系中决不是独立地存在着，它与我国各民族童年时期关于宇宙的总的构想是密切关联着的，它揭示了人类祖先处于蒙昧时期的原识意识和认识能力，以及他们驾驭神奇变换的大自然的艰辛历程。
天梯神话肇始于原始人的低劣思维能力和自身力量的弱小，是各民族宇宙天体神话的重要一员，它全面地再现了原始人对宇宙自然的生成认识。在中华民族诸多部落群体中，不仅形成了一个天梯神话民族部落群，而且就某个民族而言，具有牵一发而动全身的功能，组成了一个天梯体系神话。相应地各个时代的文化质不断地潜入进天梯神话，而且各民族同型神话又在相互交融和借鉴，鉴于此，天梯神话实质上是“通过人们的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”④也即是说它深刻地反映了原始人类的自然观和社会观。但是发端于鸿蒙野蛮时代的天梯神话，在历史的长河巨浪中，在不同的自然、社会背景下，承受着来自主观和客观双方的撞击，使天梯神话五彩缤纷，包含着多朝代、多地域的文化遗留质。这对藏民族的远古天梯神话来说尤其如此。
由于特殊的社会意识对藏族神话的歪曲和篡改，造成了好象藏族神话“不发达”的假象，而藏族的天梯神话更是无人论及，为补上这一课，本文不揣浅陋，谈谈自己对藏族天梯神话肤浅的看法。
二
藏民族的远古祖先和世界其它民族一样，在具有大同小异的文化背景和心理结构的基础上，产生了与其它民族很多相似的原始文化母题情节。天梯神话就是藏民族在构想自我的宇宙观时所产生的宇宙神话分支的天梯神话体系，但由于宗教，尤其是藏族的苯教和佛教对藏族天梯神话产生了巨大的冲击波，致使藏族目前所遗留下的天梯神话与其它民族天梯神话区别甚大，具有西藏民族独特的思想意蕴和象征意义。
天梯神话的核心是“天梯”，那么藏民族天梯神话的“天梯”具体指什么呢？
1.以天上的彩虹为天梯。
被藏族后世人所称作七天赤的聂赤赞普、年赤赞普、定赤赞普、索赤赞普、美尔赤赞普、达赤赞普和斯布赤赞普“皆擅穿山越海，日降人间，夜归天界，待后自立，父王便执天索，沿天梯似彩霞寂没于九重苍天。七天赤陵亦置于苍天”。⑤
在《吐蕃王统世系明鉴》和敦煌古藏文文献中记载着另一则故事：
塞赤赞普的儿子止贡赞普。他有三个儿子，夏赤、聂赤和甲赤。止贡赞普心为魔鬼迷惑，对一个名叫罗阿达孜的大巨说：你当我的比武对手。罗阿达回答说：王上怎么啦？我是当臣子的，不宜当王上的比武对手。止贡赞普强逼他当，于是决定比武，选择四月的元宿日为交战日期。止贡赞普有变化身的母狗，名叫年几那桑玛。赞普派它到罗阿那里去侦察，罗阿发觉了，故意扬言说：后天国王来杀我，如果他不领侍卫，头上缠黑绸布，额头上挂面镜子，右肩上挂只狐狸的尸体，左肩上挂只狗的尸体，缠着头挥舞宝剑，并且用红牛驮着装灰的口袋前来，我就不能取胜。母狗把这些话报告止贡赞普，止贡赞普说：就按他说的去做。到了日后，止贡赞普果然照此行事，去杀阿罗。战场上一声呐喊，红牛受惊，装灰的口袋破裂，灰尘迷住眼睛。狐狸的尸体魇退战神，狗的尸体魇退阳神。止贡赞普绕着头顶挥舞宝剑，砍断了登天绳，大臣罗阿对准赞普额头上的镜子射箭，射死了赞普。
在五世达赖阿旺罗桑嘉措的《西藏王臣记》中，作者认为吐蕃王朝以前的二十七代王，是由圣观音自在菩萨加持而诞生的，一直传到朗达玛以后的子嗣；萨迦?班智达的家族种姓是由天上的玉仁和玉色来人间作国王繁衍下来的；蔡巴噶举派的大长官桑杰欧珠的家族世系发源于从天上降到人间的嘎?泽朗察住等等。王朝传衍，犹如天索联贯的珍珠鬘。从天降到人寰，好比奇淡的帝释宝轮威力无边。⑥
在藏文典籍中，该书作者把藏族很多赞普、宗教领袖以及力挽狂澜、扭转乾坤的人物都说成是天上神，通过天绳天索下到人间，作为人间的统治者或其它高贵人物。实质上这些都是渗入了现代意识。（后文详述）
这些天神们通过天绳大索降临大地，而现实生活中却不存在这类物质，那么，无绳天索具体是指代什么呢？
生活在西藏高原的人都知道，每当雨过天晴，夕阳西照时，在藏族人们所拥有的天穹下，一道道长虹横空出世，彩色的弧线犹如长龙卧波，它一端直插云霄，一端下垂大地，远处看形似一根漂亮的彩色绳索，再加上西藏高原平均海拔4000米以上，空气密度稀，于是西藏高原的彩虹出现的频率高。并且离地面很低，它给人以清晰的印象，所以在对于好奇，乐于解释自然现象的原始人来说，他们就在自己的直观模糊的思维指导下，采用联想将现实中的某种类似物体拿出来与彩虹参照，于是自然而然地将表面好象联结于天和地的彩虹说成是天索或天绳，而人们要上天，下地就是通过彩虹作为媒介物即天梯的，所以藏族的天梯神话很大一部分应归于自然神话类中的彩虹神话型。
2．以神山为天梯
在藏族天梯神话中，以神山作为天梯占有相当的比重。
在藏族古老的原始社会，人们由于与牦牛朝夕相处，牦牛给人带来生活的希望。所以藏族人们怀着深深的敬意来崇奉牦牛，视牦牛为神牛。牦牛在山中活动，容易在原始人的思想上产生一种联想，联想的结果就是把自然崇拜中的山神与图腾崇拜中的牦牛联系在一起，图腾动物与山神的联系使得牦牛通过山神观念而形成的山神与天宫的联系通道而进入天界，因此人们又认为牦牛是天神下凡。古神话说牦牛是星辰。在果洛神话中，白牦牛母亲一生气就要朝天宫奔去。⑦苯教的文献也记载牦牛是从天空降到冈底斯山顶的。⑧而在藏族的古籍和民间神话传说中，冈底斯山本身被认为是一架连接天界的梯子叫“白雪神山”。
《玛尼集》中说：“其时，藏地无君民之分，释迦族中有释迦钦波、释迦梨杂奇、释迦日扎巴三人，后者与一名叫加布森之幼王率一部军队逃往雪域方向。来主藏地后，自瑞布神山之巅，经天梯降至赞塘廓希。众人见之齐声道：“此处有一自天而降之赞普，乞其为我等之主可也。”⑨
《敦煌本吐蕃历史文书》言：“天神自天空降地，在天空降神之上方，居有亚布拉第楚，其子中除三兄弟外，尚有赤顿次，共为七子。赤顿次之子即为墀，聂尺赞普也。来做雅隆隘地之主，降临雅隆地方，来至强妥神山。”⑩而根据苯教历史的记载，强妥神山就是工布林芝地区后来被称为“本山”的那座山，其具体地点在今林芝县达则区纳乌村。《瑜伽神离册》中说：“揭开天幕，驱走浮云，俯视大地。于所见群山之中，未有比强妥神山更高峻者。”
这些神人自天而降，有的是直接通过神山来至人间，有的虽然没有直接交待是以神山为途径，但他们都与神山有极大的关系，有的降在神山旁边，有的降下后来到神山，这其实还是以神山作为天梯的佐证，导致这种情况，是与神话的变异性分不开的。
藏族的神山的山峰有的直插云霄，陡峭险峻；有的终日云雾缭绕，好象天神在此吞云吐雾，显示自己的法术魔力，因而西藏神山都被看成为人们的保护神。由于神山拔地而起，终年矗立在藏族人们的面前，给人们心里上产生一种威严、凛然的阴森恐惧之感，所以藏族先民用简单的直观意识来观察、审视它。认为神山是与天相联的，神山的法力是来自天神的。于是藏族人们在这里将天神崇拜和山神崇拜很好地融合在藏族的天梯神话之中。
以神山作为天梯的，除上面所引的几个西藏神山外，还有东方的雅拉夏姆神山；南方的古拉卡月神山；西方的诺吉康桑神山；北方的念青唐古拉神山；青海湖南岸的阿尼玛卿神山；工布地区的贬锐神山等等。总之藏族地区的神山一般都可视为从地上通到天庭的桥梁。
藏族神山的构成是有很多因素的，在它的神山体内融进了藏族的原始自然崇拜，图腾崇拜。祖先崇拜等原始文化信仰，并且还流传着与该神山相关的很多民间神话和传说故事及活的民俗事项，所以以神山为“天梯”的天梯神话，是藏族巨大的民俗文化贮藏室，值得我们很好地发掘和研究！
3．以神树为天梯
在藏族的古典中，没有记下以神树作为藏族人们上天的凭借。在藏族原始社会，由于特定的社会和自然背景，产生了藏族的原始宗教——苯教，苯教认为，山有山神，树有树神，湖有湖神。而山神和树神有其一致的地方那就是，它们都直冲云霄，刺向天空，所以既然有神山作为天梯的，必定有以神树作为天梯的，虽然藏族古代典籍没有留下以神树作为天梯的，但藏族民间至今还留有活的以神树作为天梯的民俗和神话。
1988年5月我来到西藏林芝地区的大神山——贬锐山进行西藏山神的调查。该神山地处雅鲁藏布江北岸，林芝县城东方。远望神山，顶部白雪皑皑，山腰原始森林苍翠碧绿，整个神山上很有规律地飘荡着五彩的经幡，这就是千百年来，藏族人们怀着对山神的崇敬之情，围绕着这个巨大的保护神，长年累月而踏出的转经路。据说这是当年莫巴?希饶攀登贬锐神山所走过的道路。当调查完贬锐神山时，我惊服在这海拔5000米的高山上，踏在随山转的转经路上，几乎每步，每个较突出的地方都流传着关于山神或与他有关的神话故事和民俗事项，它可说是藏东南一个巨大的活的藏族民俗文化或宗教文化的宝库。
在神山的转经路上，我们发现有人用棍子沿途划出一条糟沟，据说这是人们认为人死后在进入天堂的路上再不会有什么障碍，不会出现什么麻烦。并且沿途的路边还放有约一米长，直径约一厘米的树干，在树干上挖有糟口，以代替阶梯，据当地和转经人解释，他们在家把这些刻好的小梯子带往神山，人们祈求死后，能从这个梯子走捷径直接进入天堂。用如此的树干作为天梯，在其它民族中我还没有发现，我想这主要与藏族的自然条件有很大关系，因为藏族地区高山林立，荆棘丛生，山路崎曲，高寒缺氧，并且神山一般比较陡峭险峻，所以他们就充分利用了原始的模拟巫术，使如此小的天梯与巨大的神树作为天梯，其功用一模一样。
在贬锐神山的山腰，我们还发现一棵巨大的原始松树，长有很多枝桠，枝桠上吊有很多木箱子，树上挂有红、黄、白等经幡，树干上涂有酥油和糌粑。为什么藏族人们如此看重这棵树呢？因为藏族人们认为这棵树是一棵神树，它能踢给人们以幸福，保佑人们吉祥平安。而树枝上挂的木箱里全都装的是人的尸体，尤以小孩的尸体为最多，为何远离神山，还要长途跋涉将人的尸体装进箱子送到神山，挂在这棵神树上？这是因为藏族人们认为把死人尸体挂在神树上，该死人就可以通过这棵树，以这棵神树为中介物进入天界，把自己今生的灾乱、痛苦丢在人间。很明显，藏族人们认为这棵神树，就是天梯，以此神树创作出来的神话，就是以神树为天梯的天梯神话。
在藏族的典籍所保留的神话及民间流传活的神话，传说和民俗现象中，可以作为天梯的不仅是彩虹，神山，神树，而且还有祭祀煨桑时袅袅上升的敬神烟，传说中巨鸟神鹰的翅膀等等。这些都是对藏族天梯神话的有力补充和发展。
三
神话是原始人天真、幼稚地对大自然的解释及他们渴求征服和改造自然的集体无意识的真切流露，是他们世界观、社会观、审美意识的自然再现。它们的产生都是在现实的基础上，经过人们的潜意识的提炼加工而成，所以藏族天梯神话也毫不例外，它包容了藏族特有的自然和社会的内质。
第一，藏族天梯神话产生的现实基础
神话作为一种古老的意识形态，它是源于人类童年时期的社会生活，它无论怎样稀奇古怪，都要受到客观现实条件的制约。普列汉诺夫说：“神话是人类对现象之间的因果联系的意识的最初表现。”［11］所以藏族天梯神话的产生是有它真实的自然和社会现象作基础的。
藏族最早的七位赞普都是由天上遣往人间的神仙。他们白天留在凡间，夜间就重新登天。等到“死亡”时，他们就是最终登上天界。他们登天要通过攀天光绳、天索来实现，它实际上是一种自然景观——彩虹，是藏族原始先民采用相似性联想的结果。
在云南的迪庆藏族地区流传着《女娲娘娘补天》的神话，神话讲道，一次火神与水神打仗，火神被水神打败了。就碰在布州山上。布州山被碰倒下来，就压在天河上，天河就漏起水来。
女娲为了补天，也毫无办法，非常着急，这时在大海边遇到了大虾鱼。大虾鱼问她为什么不高兴，女娲就原原本本地向大虾鱼诉说，大虾鱼叫女娲砍掉自已的四脚去顶山。女娲就照大虾鱼说的办法用大虾鱼的四只脚把天给顶住了……［12］。
这也是属于以布州山为天梯的神话。从这则神话中．我们明显地发现他们的宇宙天体观。他们认为天象一个硕大无比的盖子罩在大地上，为防止天塌下来，就用四根柱子撑住天，于是相应的天梯、天柱神话也就产生了。
藏族众多的神山、圣树是天与地的桥梁．它们都被认为是世界的中央支柱、天柱。这些构想表达方式均来源于藏族的房屋建筑与帐篷的原始意义。
藏族人们心目中的整个世界、宇宙天体，是根据藏族房屋建筑的模式经过无限地放大而设想构拟出来的。他们认为上天和地下世界各有数层，一般是上有九层，下有九层，为了进入这各层，必须通过“天门”或“地门”。“天门”也即是帐篷、房顶通光和通烟的洞，而“地门”指灶膛。通过彩色的光柱（即彩虹）可以攀天和下凡，有时又认为是神山，藏族的先祖和赞普都是从神山上一阶一阶地走下来，此山被称为天柱，实质上它是支撑房屋的大柱子（靠近火塘）。从一层进入另一层必须通过梯子才能实现。那么他要登天。当然必须用“梯子”就象从楼下到楼上去要用梯子一样，因而藏民族的天梯神话也就应运而生。
第二，藏族天梯神话的象征意义
藏族，把赞普或其它的宗教、历史人物大多说成是通过天梯自天庭降至人间的天神。
赞普赤松德赞时期所雕工布（林芝）第穆地区摩崖石刻文字第三行云：“初，恰亚布拉楚之子聂尺赞普为人世主，莅强妥神山以来……”。［13］“天神降世之王，幻化之神赞普赤德松赞谕……。［14］山南琼结县境内赤德松赞墓前石碑之第一——二行碑文云：“赞普天神之子鹘提悉补野，乃天神来主人世也……。”［15］拉萨大昭寺前“甥舅会盟碑”的东面第五行——第九行碑云：“神圣赞普鹘提悉勃野化身下界，来至人间，为大蕃国王，于雪山高耸之中央，大河奔流之源头，高国洁地，自天神而为人主，德泽流衍，建方世不拔之基业焉。［16］
《格萨尔王传》的第一章写道：“这时候，下界人间正是一个非常混乱的时期，妖魔鬼怪到处横行，各个地方差不多都被他们占着，善良无辜的老百姓遭受他们欺凌迫害，没有一段好日子过。”史诗接着写天上众神商议，决定派遣一个能降妖伏魔的天界下凡，去拯救人间灾乱。于是派了白梵天英勇异常的儿子转世为格萨尔王，到人间去扶助弱小，打击强暴。
藏族人们在古代典籍诸如《玛尼集》、《宗教源流——教幢》、《布敦佛教源流》、《土观宗教源流》、《蔡巴红史》、《吐蕃王统世系明鉴》、《西藏王臣记》、《文库——智者之喜》、《青史》等里面都有关于赞普或历史人物是天神下凡和转世的说法。我认为这种说法的渊源应追溯到藏族遥远的原始人们所处的“神话时代”，他们认为神，尤其是天神法力最大，能拯救人类的一切。后来被作家文学所摄取，一直保留了这一原始文化情节。
藏族人们把赞普等上层人物说成是天神自天梯降世，是出自藏族原始苯教崇天的臆造和杜撰，但诸如此类的神话一直左右了藏族的社会意识上千年。当人们的知识水平大大提高后，就再也不相信这种说法。16世纪的学者巴俄?祖拉陈瓦说过：“言本教将此情公诸于众，但虔信命运与上苍者乃是愚人，彼此等仅是为迎合古时蕃人心理而已。”［18］在这里，他指出了天神说产生的根本原因是由于吐蕃的人们对于虚无缥缈的事物的喜爱和笃信。
在《西藏王统记》中，记载大臣罗阿木与止贡赞普决斗，赞普中计，自己误将天绳斩断，被罗阿木所杀。我认为，他们二人的决斗，也是因为权利所致。罗阿木的地位在赞普之下，他想杀掉赞普取而代之，果然如愿以偿。在此这个天梯神话染上了极浓的功利色彩。
藏族人们不仅把赞普等人物说成是天神的变体，而且还认为这些历史人物本身也具有天神的神力。
在藏族的古代，某一人成为当地的君主后天之神，天梯（实际上是一种彩虹，从人的头上一直通向天）就再也不离开这些君主们，一直留在头顶或盔顶，这种绳索分别被称为“高头”“强盔”“天柱”等。他们把联结天、人和地之间的枢纽化为己身，于是就相应地确定了他们的统治和权利。在藏族古代时期，王权属于下凡的神仙先祖；属于天神自天梯来到人间转世的名门望族。所以天梯神话的发展到后来，创作者们出于自我的目的，就把人作为一个缩小了的具体天体模型，使凡人的自身也享有天神的神力，使他的统治更加得心应手，权势运用自如。
综上所述，发展了的藏族天梯神话，实质上是统治和权利的象征。
第三，藏族天梯神话流变勾沉
上面所论述的，或者说整个文章的载体并不是藏族天梯神话的原生形态，而是就藏族天梯神话发展到某一阶段作为论述的对象，它是藏族天梯神话的变异形态，文中所论述的天梯神话与藏族原生的天梯神话有着质的区别，但我认为这对于研究藏族神话史是有益的。
那么藏族的原始天梯神话的本来面目又如何呢？
依据我国汉族和其它少数民族所保留的原始天梯神话，攀附天梯登天的不只是众帝和群巫这样一些神性十足的人物，就是一般的人也可以凭借它上去。天梯也不是某种特权的标志和象征，而是当作现实生活中的一般工具来使用。同时，在当时的民间流传的天梯神话里，还具体地描述了那个时代人们的生活是自由自在的，人与人之间没有高低贵贱之别；地上的人和天上的人可以相互交流，可以交朋友，可以互市，可以通婚等等，这实质上是原始社会的社会形势的具体反映，而藏民族和其它民族一样，有过自己天真浪漫、美好的童年，而“越是追溯远古民族的历史，民族之间的差别也就逾少。”［19］所以从其它民族的原始天梯神话，可以反照出藏族原始天梯神话与它们是存大同的！
随着社会的发展，它慢慢地从稚嫩的童年走向了少年，人们积累的财富越来越多，于是出现了氏部、部落人群的分化，产生了统治和被统治的现象，而统治者为此目的，肆意抬高自我的身世，把自己说成是天神下凡。另外在藏族由于苯教和佛教对此更是宣染，使全民信教的藏族人们把这些赞普等类人物崇拜得五体投地，而这些又正好吻合藏族原始的天梯神话。于是统治者、宗教徒就把这类远古神话移植过来，进行改编，加进一些为我服务的“文明因子”。在此藏族的原始文化与文明文化在天梯神话中很好地交融在一起，使藏族的原始天梯神话顺承地适应了历史，迎合了统治者的口味；于是藏族原始天梯神话具有一种全新的内容，发生了质的变化。
注：
①《山海经?海内经》
②《淮南子?地形篇》
③《神话新探》第266页（贵州人民出版社1986年版）
④《马克思恩格斯列宁斯大林论文艺》第82页（人民文学出版社1980年版）
⑤《民族研究文集》第一集第144页（西南民族学院编）
⑥转引自《西藏研究》1987年第4期，丹珠昂奔《藏族的自身有神观念》
⑦转引自《西藏研究》 1986年第3期谢继胜《牦牛图腾型藏族族源神话探索》
⑧见藏文《所欲意乐梵音：世界冈底斯雪山志》14页21页转引谢继胜《牦牛图腾型藏族族源神话探索》
⑨《玛尼集》木刻版上部第161页正面
⑩《敦煌本吐蕃历史文书》第97页（北京民族出版社）
［11］《普列汉诺夫哲学著作选集》第三卷365页
［12］《钟敬文民间文学论集》（上）（上海文艺出版社1982年版）
［13］《吐蕃刻钟铭选》第77页（北京民族出版社）
［14］《吐蕃刻钟铭选》第84页
［15］《吐蕃刻钟铭选》第101页
［16］《吐蕃刻钟铭选》第28页
［17］《陇苗》刊载的王沂暖先生和华甲先生翻译的《格萨尔王传》
［18］巴俄?祖拉陈瓦《贤者喜宴》
［19］拙作《藏族白石崇拜探微》
2．以神山为天梯
在藏族天梯神话中，以神山作为天梯占有相当的比重。
在藏族古老的原始社会，人们由于与牦牛朝夕相处，牦牛给人带来生活的希望。所以藏族人们怀着深深的敬意来崇奉牦牛，视牦牛为神牛。牦牛在山中活动，容易在原始人的思想上产生一种联想，联想的结果就是把自然崇拜中的山神与图腾崇拜中的牦牛联系在一起，图腾动物与山神的联系使得牦牛通过山神观念而形成的山神与天宫的联系通道而进入天界，因此人们又认为牦牛是天神下凡。古神话说牦牛是星辰。在果洛神话中，白牦牛母亲一生气就要朝天宫奔去。⑦苯教的文献也记载牦牛是从天空降到冈底斯山顶的。⑧而在藏族的古籍和民间神话传说中，冈底斯山本身被认为是一架连接天界的梯子叫“白雪神山”。
《玛尼集》中说：“其时，藏地无君民之分，释迦族中有释迦钦波、释迦梨杂奇、释迦日扎巴三人，后者与一名叫加布森之幼王率一部军队逃往雪域方向。来主藏地后，自瑞布神山之巅，经天梯降至赞塘廓希。众人见之齐声道：“此处有一自天而降之赞普，乞其为我等之主可也。”⑨
《敦煌本吐蕃历史文书》言：“天神自天空降地，在天空降神之上方，居有亚布拉第楚，其子中除三兄弟外，尚有赤顿次，共为七子。赤顿次之子即为墀，聂尺赞普也。来做雅隆隘地之主，降临雅隆地方，来至强妥神山。”⑩而根据苯教历史的记载，强妥神山就是工布林芝地区后来被称为“本山”的那座山，其具体地点在今林芝县达则区纳乌村。《瑜伽神离册》中说：“揭开天幕，驱走浮云，俯视大地。于所见群山之中，未有比强妥神山更高峻者。”
这些神人自天而降，有的是直接通过神山来至人间，有的虽然没有直接交待是以神山为途径，但他们都与神山有极大的关系，有的降在神山旁边，有的降下后来到神山，这其实还是以神山作为天梯的佐证，导致这种情况，是与神话的变异性分不开的。
藏族的神山的山峰有的直插云霄，陡峭险峻；有的终日云雾缭绕，好象天神在此吞云吐雾，显示自己的法术魔力，因而西藏神山都被看成为人们的保护神。由于神山拔地而起，终年矗立在藏族人们的面前，给人们心里上产生一种威严、凛然的阴森恐惧之感，所以藏族先民用简单的直观意识来观察、审视它。认为神山是与天相联的，神山的法力是来自天神的。于是藏族人们在这里将天神崇拜和山神崇拜很好地融合在藏族的天梯神话之中。
以神山作为天梯的，除上面所引的几个西藏神山外，还有东方的雅拉夏姆神山；南方的古拉卡月神山；西方的诺吉康桑神山；北方的念青唐古拉神山；青海湖南岸的阿尼玛卿神山；工布地区的贬锐神山等等。总之藏族地区的神山一般都可视为从地上通到天庭的桥梁。
藏族神山的构成是有很多因素的，在它的神山体内融进了藏族的原始自然崇拜，图腾崇拜。祖先崇拜等原始文化信仰，并且还流传着与该神山相关的很多民间神话和传说故事及活的民俗事项，所以以神山为“天梯”的天梯神话，是藏族巨大的民俗文化贮藏室，值得我们很好地发掘和研究！
3．以神树为天梯
在藏族的古典中，没有记下以神树作为藏族人们上天的凭借。在藏族原始社会，由于特定的社会和自然背景，产生了藏族的原始宗教——苯教，苯教认为，山有山神，树有树神，湖有湖神。而山神和树神有其一致的地方那就是，它们都直冲云霄，刺向天空，所以既然有神山作为天梯的，必定有以神树作为天梯的，虽然藏族古代典籍没有留下以神树作为天梯的，但藏族民间至今还留有活的以神树作为天梯的民俗和神话。
1988年5月我来到西藏林芝地区的大神山——贬锐山进行西藏山神的调查。该神山地处雅鲁藏布江北岸，林芝县城东方。远望神山，顶部白雪皑皑，山腰原始森林苍翠碧绿，整个神山上很有规律地飘荡着五彩的经幡，这就是千百年来，藏族人们怀着对山神的崇敬之情，围绕着这个巨大的保护神，长年累月而踏出的转经路。据说这是当年莫巴?希饶攀登贬锐神山所走过的道路。当调查完贬锐神山时，我惊服在这海拔5000米的高山上，踏在随山转的转经路上，几乎每步，每个较突出的地方都流传着关于山神或与他有关的神话故事和民俗事项，它可说是藏东南一个巨大的活的藏族民俗文化或宗教文化的宝库。
在神山的转经路上，我们发现有人用棍子沿途划出一条糟沟，据说这是人们认为人死后在进入天堂的路上再不会有什么障碍，不会出现什么麻烦。并且沿途的路边还放有约一米长，直径约一厘米的树干，在树干上挖有糟口，以代替阶梯，据当地和转经人解释，他们在家把这些刻好的小梯子带往神山，人们祈求死后，能从这个梯子走捷径直接进入天堂。用如此的树干作为天梯，在其它民族中我还没有发现，我想这主要与藏族的自然条件有很大关系，因为藏族地区高山林立，荆棘丛生，山路崎曲，高寒缺氧，并且神山一般比较陡峭险峻，所以他们就充分利用了原始的模拟巫术，使如此小的天梯与巨大的神树作为天梯，其功用一模一样。
在贬锐神山的山腰，我们还发现一棵巨大的原始松树，长有很多枝桠，枝桠上吊有很多木箱子，树上挂有红、黄、白等经幡，树干上涂有酥油和糌粑。为什么藏族人们如此看重这棵树呢？因为藏族人们认为这棵树是一棵神树，它能踢给人们以幸福，保佑人们吉祥平安。而树枝上挂的木箱里全都装的是人的尸体，尤以小孩的尸体为最多，为何远离神山，还要长途跋涉将人的尸体装进箱子送到神山，挂在这棵神树上？这是因为藏族人们认为把死人尸体挂在神树上，该死人就可以通过这棵树，以这棵神树为中介物进入天界，把自己今生的灾乱、痛苦丢在人间。很明显，藏族人们认为这棵神树，就是天梯，以此神树创作出来的神话，就是以神树为天梯的天梯神话。
在藏族的典籍所保留的神话及民间流传活的神话，传说和民俗现象中，可以作为天梯的不仅是彩虹，神山，神树，而且还有祭祀煨桑时袅袅上升的敬神烟，传说中巨鸟神鹰的翅膀等等。这些都是对藏族天梯神话的有力补充和发展。
三
神话是原始人天真、幼稚地对大自然的解释及他们渴求征服和改造自然的集体无意识的真切流露，是他们世界观、社会观、审美意识的自然再现。它们的产生都是在现实的基础上，经过人们的潜意识的提炼加工而成，所以藏族天梯神话也毫不例外，它包容了藏族特有的自然和社会的内质。
第一，藏族天梯神话产生的现实基础
神话作为一种古老的意识形态，它是源于人类童年时期的社会生活，它无论怎样稀奇古怪，都要受到客观现实条件的制约。普列汉诺夫说：“神话是人类对现象之间的因果联系的意识的最初表现。”［11］所以藏族天梯神话的产生是有它真实的自然和社会现象作基础的。
藏族最早的七位赞普都是由天上遣往人间的神仙。他们白天留在凡间，夜间就重新登天。等到“死亡”时，他们就是最终登上天界。他们登天要通过攀天光绳、天索来实现，它实际上是一种自然景观——彩虹，是藏族原始先民采用相似性联想的结果。
在云南的迪庆藏族地区流传着《女娲娘娘补天》的神话，神话讲道，一次火神与水神打仗，火神被水神打败了。就碰在布州山上。布州山被碰倒下来，就压在天河上，天河就漏起水来。
女娲为了补天，也毫无办法，非常着急，这时在大海边遇到了大虾鱼。大虾鱼问她为什么不高兴，女娲就原原本本地向大虾鱼诉说，大虾鱼叫女娲砍掉自已的四脚去顶山。女娲就照大虾鱼说的办法用大虾鱼的四只脚把天给顶住了……［12］。
这也是属于以布州山为天梯的神话。从这则神话中．我们明显地发现他们的宇宙天体观。他们认为天象一个硕大无比的盖子罩在大地上，为防止天塌下来，就用四根柱子撑住天，于是相应的天梯、天柱神话也就产生了。
藏族众多的神山、圣树是天与地的桥梁．它们都被认为是世界的中央支柱、天柱。这些构想表达方式均来源于藏族的房屋建筑与帐篷的原始意义。
藏族人们心目中的整个世界、宇宙天体，是根据藏族房屋建筑的模式经过无限地放大而设想构拟出来的。他们认为上天和地下世界各有数层，一般是上有九层，下有九层，为了进入这各层，必须通过“天门”或“地门”。“天门”也即是帐篷、房顶通光和通烟的洞，而“地门”指灶膛。通过彩色的光柱（即彩虹）可以攀天和下凡，有时又认为是神山，藏族的先祖和赞普都是从神山上一阶一阶地走下来，此山被称为天柱，实质上它是支撑房屋的大柱子（靠近火塘）。从一层进入另一层必须通过梯子才能实现。那么他要登天。当然必须用“梯子”就象从楼下到楼上去要用梯子一样，因而藏民族的天梯神话也就应运而生。
第二，藏族天梯神话的象征意义
藏族，把赞普或其它的宗教、历史人物大多说成是通过天梯自天庭降至人间的天神。
赞普赤松德赞时期所雕工布（林芝）第穆地区摩崖石刻文字第三行云：“初，恰亚布拉楚之子聂尺赞普为人世主，莅强妥神山以来……”。［13］“天神降世之王，幻化之神赞普赤德松赞谕……。［14］山南琼结县境内赤德松赞墓前石碑之第一——二行碑文云：“赞普天神之子鹘提悉补野，乃天神来主人世也……。”［15］拉萨大昭寺前“甥舅会盟碑”的东面第五行——第九行碑云：“神圣赞普鹘提悉勃野化身下界，来至人间，为大蕃国王，于雪山高耸之中央，大河奔流之源头，高国洁地，自天神而为人主，德泽流衍，建方世不拔之基业焉。［16］
《格萨尔王传》的第一章写道：“这时候，下界人间正是一个非常混乱的时期，妖魔鬼怪到处横行，各个地方差不多都被他们占着，善良无辜的老百姓遭受他们欺凌迫害，没有一段好日子过。”史诗接着写天上众神商议，决定派遣一个能降妖伏魔的天界下凡，去拯救人间灾乱。于是派了白梵天英勇异常的儿子转世为格萨尔王，到人间去扶助弱小，打击强暴。
藏族人们在古代典籍诸如《玛尼集》、《宗教源流——教幢》、《布敦佛教源流》、《土观宗教源流》、《蔡巴红史》、《吐蕃王统世系明鉴》、《西藏王臣记》、《文库——智者之喜》、《青史》等里面都有关于赞普或历史人物是天神下凡和转世的说法。我认为这种说法的渊源应追溯到藏族遥远的原始人们所处的“神话时代”，他们认为神，尤其是天神法力最大，能拯救人类的一切。后来被作家文学所摄取，一直保留了这一原始文化情节。
藏族人们把赞普等上层人物说成是天神自天梯降世，是出自藏族原始苯教崇天的臆造和杜撰，但诸如此类的神话一直左右了藏族的社会意识上千年。当人们的知识水平大大提高后，就再也不相信这种说法。16世纪的学者巴俄?祖拉陈瓦说过：“言本教将此情公诸于众，但虔信命运与上苍者乃是愚人，彼此等仅是为迎合古时蕃人心理而已。”［18］在这里，他指出了天神说产生的根本原因是由于吐蕃的人们对于虚无缥缈的事物的喜爱和笃信。
在《西藏王统记》中，记载大臣罗阿木与止贡赞普决斗，赞普中计，自己误将天绳斩断，被罗阿木所杀。我认为，他们二人的决斗，也是因为权利所致。罗阿木的地位在赞普之下，他想杀掉赞普取而代之，果然如愿以偿。在此这个天梯神话染上了极浓的功利色彩。
藏族人们不仅把赞普等人物说成是天神的变体，而且还认为这些历史人物本身也具有天神的神力。
在藏族的古代，某一人成为当地的君主后天之神，天梯（实际上是一种彩虹，从人的头上一直通向天）就再也不离开这些君主们，一直留在头顶或盔顶，这种绳索分别被称为“高头”“强盔”“天柱”等。他们把联结天、人和地之间的枢纽化为己身，于是就相应地确定了他们的统治和权利。在藏族古代时期，王权属于下凡的神仙先祖；属于天神自天梯来到人间转世的名门望族。所以天梯神话的发展到后来，创作者们出于自我的目的，就把人作为一个缩小了的具体天体模型，使凡人的自身也享有天神的神力，使他的统治更加得心应手，权势运用自如。
综上所述，发展了的藏族天梯神话，实质上是统治和权利的象征。
第三，藏族天梯神话流变勾沉
上面所论述的，或者说整个文章的载体并不是藏族天梯神话的原生形态，而是就藏族天梯神话发展到某一阶段作为论述的对象，它是藏族天梯神话的变异形态，文中所论述的天梯神话与藏族原生的天梯神话有着质的区别，但我认为这对于研究藏族神话史是有益的。
那么藏族的原始天梯神话的本来面目又如何呢？
依据我国汉族和其它少数民族所保留的原始天梯神话，攀附天梯登天的不只是众帝和群巫这样一些神性十足的人物，就是一般的人也可以凭借它上去。天梯也不是某种特权的标志和象征，而是当作现实生活中的一般工具来使用。同时，在当时的民间流传的天梯神话里，还具体地描述了那个时代人们的生活是自由自在的，人与人之间没有高低贵贱之别；地上的人和天上的人可以相互交流，可以交朋友，可以互市，可以通婚等等，这实质上是原始社会的社会形势的具体反映，而藏民族和其它民族一样，有过自己天真浪漫、美好的童年，而“越是追溯远古民族的历史，民族之间的差别也就逾少。”［19］所以从其它民族的原始天梯神话，可以反照出藏族原始天梯神话与它们是存大同的！
随着社会的发展，它慢慢地从稚嫩的童年走向了少年，人们积累的财富越来越多，于是出现了氏部、部落人群的分化，产生了统治和被统治的现象，而统治者为此目的，肆意抬高自我的身世，把自己说成是天神下凡。另外在藏族由于苯教和佛教对此更是宣染，使全民信教的藏族人们把这些赞普等类人物崇拜得五体投地，而这些又正好吻合藏族原始的天梯神话。于是统治者、宗教徒就把这类远古神话移植过来，进行改编，加进一些为我服务的“文明因子”。在此藏族的原始文化与文明文化在天梯神话中很好地交融在一起，使藏族的原始天梯神话顺承地适应了历史，迎合了统治者的口味；于是藏族原始天梯神话具有一种全新的内容，发生了质的变化。
注：
①《山海经?海内经》
②《淮南子?地形篇》
③《神话新探》第266页（贵州人民出版社1986年版）
④《马克思恩格斯列宁斯大林论文艺》第82页（人民文学出版社1980年版）
⑤《民族研究文集》第一集第144页（西南民族学院编）
⑥转引自《西藏研究》1987年第4期，丹珠昂奔《藏族的自身有神观念》
⑦转引自《西藏研究》 1986年第3期谢继胜《牦牛图腾型藏族族源神话探索》
⑧见藏文《所欲意乐梵音：世界冈底斯雪山志》14页21页转引谢继胜《牦牛图腾型藏族族源神话探索》
⑨《玛尼集》木刻版上部第161页正面
⑩《敦煌本吐蕃历史文书》第97页（北京民族出版社）
［11］《普列汉诺夫哲学著作选集》第三卷365页
［12］《钟敬文民间文学论集》（上）（上海文艺出版社1982年版）
［13］《吐蕃刻钟铭选》第77页（北京民族出版社）
［14］《吐蕃刻钟铭选》第84页
［15］《吐蕃刻钟铭选》第101页
［16］《吐蕃刻钟铭选》第28页
［17］《陇苗》刊载的王沂暖先生和华甲先生翻译的《格萨尔王传》
［18］巴俄?祖拉陈瓦《贤者喜宴》
［19］拙作《藏族白石崇拜探微》
