不清楚何时起中国新诗或中国现代诗歌被改换了名号，被称为“汉诗”或“现代汉诗”，而且似乎是几无争议地被各方人士广为接纳：新锐学者为其正名挂牌，权威学者叫好助威，众多海内外精英或诗江湖的英雄豪杰们也不甘寂寞，都来撰文、聚会言说“汉诗”，正规、非正规刊物纷纷开设“汉诗”专栏，网络上更是一片“汉诗”大旗漫天飞舞之气象。“汉诗”俨然已成为无可质疑的冠名。然而果真如此吗？

“汉诗”？“汉族诗歌”还是“汉语诗歌”？究竟是谁的“汉诗”？

泛览各方文字，不难发现存在着一种集体无意识性的等式：中国诗歌=汉语诗歌=汉诗=汉族诗歌。有限的篇幅不允许对各方观点一一分析，权以“现代汉诗”的理论代表人物王光明先生的《现代汉诗百年演变》（以下简称《汉诗》）为个案，来揭示汉诗思维的虚妄———傲慢与窄视。

“汉诗”不能代替中国诗歌

根据《汉诗》的说法，“现代汉诗”是“现代汉语诗歌”的简称，百年中国汉诗的演变，是中国百年现代性演变历史的诗歌呈现，现代汉语诗歌构成了整个中国诗坛百年历史的全部。王先生根本没有想想百年中国诗歌的现代经验，是否还包括其他族裔语言的表现，即便就是在他所讨论的现代汉语诗歌范围中，也根本没有任何中华多民族的视野。这样，诗坛成了汉族的一统天下，现代中国经验也似乎只是汉族的经验。不仅如此，中国内陆及西部地区的现代诗歌经验，也基本被排斥在《汉诗》之外。虽然其中涉及到了一些来自于中西部地区的诗人，那也只是因为他们在主流诗坛的名声，而绝非因为他们的地域文化异质性。于是我们看到了一个非常奇怪的现象，当《汉诗》以整体性的宏大视野将台湾、香港诗歌纳入进来，欲与大陆诗歌整合为完整的中国现代汉语诗歌版图时，幅员辽阔的中国现代诗歌地图，却被割裂得只剩下北京及东南沿海那样一个狭长的地带，再外加台湾、香港两个岛屿。所以，我怀疑，王先生所代表的中国现代汉诗的视野，不仅深陷于汉族中心主义的束缚，而且还受到了“沿海中心”观和“哈佛中国现代文学研究学派”的制约，从而才由海外的“汉学”、“汉诗”，演变出中国大陆的“汉诗”。

少数民族写作的重要性

《汉诗》在导言中说道：“无论是顺着时间看它的实践过程，还是从实践的效果回溯它的历史，20世纪中国诗歌都是一种在‘现代经验’、‘现代汉语’、‘诗歌文类’三者互动中展开凝聚和建构的文类。”然而，王先生似乎并没有真正意识到现代性经验之于中国、现代汉语、现代汉语诗歌的变化性、多样性、生成性的意义，他对现代汉语诗歌生成演变史的讨论，基本局限于主流诗歌系统中，并没有去思考包括现代汉语诗歌在内的新文学，是如何从部分京畿沿海知识人的白话文学运动与现代中国一同生长，逐渐成长为不仅包括汉族、京畿沿海地区也包括整个中华民族、整个中国在内的中国现代新文学。

中国新文学从其发轫之初，就不仅经历了传统经典中国旧文化、旧文学与外来西方文化相互碰撞而生的现代经验，而且它还经历了通过对边缘民间经验的现代激活来达至自己的生成。这种边缘民间经验，既包括新文学家身边的直接的民众经验，更包括内地、少数族裔聚居区的文化。

对于现代汉语、新文学、新诗的进一步中国化来说，五十年代“民族情况普查工作”和少数民族文学的写作，具有重要的意义。民族情况大普查运动，是通过国家的力量，将相对隔绝的边疆少数民族地区纳入到现代国家范围中来，使之成为现代中国的有机部分。民族情况普查运动所调查的对象虽然是地方性的少数族裔的知识，但其工作语言却是现代汉语，调查来的民间少数族裔文化材料的整理、加工、翻译也都使用了现代汉语。这样，就不仅使原先存在于少数族裔地区的大量鲜为人知的民族民间文化被挖掘、展示了出来，同时也极大地丰富了现代汉语的表达力和文化多样性，丰富了汉语文学。

国家现代文化与边疆少数族裔地方文化的融合，不仅仅是中原向边疆、中央向地方的拓展，广大少数族裔的文学家，也或以现代汉语直接写作、或通过现代汉语的二度创作（翻译），主动加入其间。这里举一小例。1956年维吾尔族诗人尼米希依提赴麦加朝觐，写下了《无尽的想念》一诗。作为一个穆斯林，赴麦加朝觐可以说是极大的梦想和荣耀，然而诗人在76行的诗作中，只用了短短四句诗来描述朝觐活动与自己的祝祷，其他的部分都是用来抒发诗人对祖国无尽的想念和作为“中华人民共和国的儿子”的自豪。诗作从祖国到中东、从北京到麦加之广阔的空间转移，爱国主义情怀与宗教元素的杂糅，绝对属于正在建构的现代中国的现代性经验，而且这现代性经验又经过了维吾尔语和现代汉语的双重传递，无疑既丰富了现代汉语的表达空间，也是现代汉语成长为“中文”（作为所有族裔的中国人共同使用的“中国语言”）的具体实践。

在另一方面，上世纪七十年代末开始的思想解放和改革开放，不仅促使现代汉语诗歌经历了广为人知的主流诗歌的演变，而且也促成了少数族裔诗歌的解放与繁荣。与转型期主流诗歌的个体化主导发展向度不同，少数族裔的诗歌写作从上世纪八十年代至今，表现出了普遍的日益强劲的返还民族文化之根重建新型“民族意识”的潮流，这与以前的少数族裔现代诗歌的写作也大相径庭。上世纪五六十年代少数族裔诗歌“民族性”的生成，服从于社会主义性和整个中国性，其主导功能是建构整个中华民族的认同，建构完整的中国意识，而转型期少数族裔诗歌的自在、非依附性“民族意识”建构的自觉，则带来的是中国文化、文学的多元化与分散化。

如果我们将考察的视野转到转型期少数族裔汉语诗歌写作上，相类似的情况就要更多、更为明显。例如藏族汉语诗歌从八十年代起就由过去的站在边疆遥望北京的歌唱，开始向歌唱脚下的雪域高原转向，成为行走在神圣藏地的“朝圣之旅”。这样一来，就从根本上扭转了“西藏”在当代文化书写中的位置：西藏由过去风光性的被动的存在、祖国万里山河的有机组成部分，变成了自在的地理－文化－心灵空间。相对而言，在上世纪八十年代，这种朝圣之旅还主要表现为藏域文化自然空间的崇仰与吟唱，而到了上世纪九十年代之后，尤其是上世纪九十年代中期之后，藏族汉语诗歌的族性意识变得更强。

“母语”危机

且不说在汉语诗歌之外，还存在着大量其他族群语言写就的中国现代诗歌，仅仅是以“汉诗”的名义将少数族裔汉语诗歌排除在外，就严重地割裂了完整的中国现代经验，割裂了中国现代汉语诗歌。这种存在重大缺陷的“汉诗”视觉，根本不可能给我们提供完整的中国现代诗歌的样貌，所以当《汉诗》试图以“汉诗”的名义整合整个中国现代诗歌时，也就不可能意识到转型期中国诗歌所折射出的中国认同、中华民族认同的危机；也不可能看到中国现代汉语诗歌的语言根基———汉语———在已经高度普及化的今天，其“中国性”正面临危机。

汉语的中国性危机，或可称之为“母语”的危机。上世纪九十年代以来，“母语”二字受到越来越多的人的追捧，许多人都直接或间接地将自己的写作与母语、母语文化的继承与发扬光大联系在一起。面对着以英语为主导语言的西方文化的进逼，焦虑于母语的处境、以母语为旗帜进行抵抗，都是可以理解的。但问题是，作为主导性的汉族文学，不加深思地就打出母语的旗帜，并又以整个中国的名义自居，实际上就是不自觉地强行将汉语、汉语文化强加为各不同少数族裔的母语。实际上，母语崇尚性的追求，也广泛地存在于众多少数族裔文学中，成为整个中国文学界的普遍现象。

所以我想给我们的理论家们提一个建议：与其这般闭目塞听坐井观天，不如去听听一些少数族裔诗人的声音，看看他们是如何努力地想通过“第一母语”和“第二母语”的设置，打破汉族/少数族、汉语写作/少数族语言写作之间的障碍，破解整体中国性认同与单一个别族性认同之间的困局。（彝族诗人兼学者阿库乌雾，是这一观点的代表。）