在当今中国文坛，少数民族作家应该说是一支强劲的不容忽视的创作队伍。但相比主流文学，少数民族文学在许多时候依然是面目模糊的缺少主体独立性的存在。这一方面缘于少数民族自身处在地理和文化的双重边缘，一方面更因为少数民族作家在社会转型时期无法处理民族性与现代性的关系，无法融入真正的表现现代社会生活的主流层面，使得少数民族文学一直处于被文化他者观赏、期待、误读，但被同族疏离、漠视、遗忘的尴尬境遇，因而难以担当审视民族特性在全球化背景中的精神走向并完成民族文化转型和精神重建的任务。
褊狭静止的民族文化守护立场导致了少数民族文学现代性的缺失
从上世纪90年代以来，少数民族作家的创作在之前的发展基础上，进入了一个文化身份意识深入开掘、民族热情高涨的新阶段。这是少数民族文学值得肯定和提倡的进一步发展。对于少数民族作家来说，注意到本民族独特的民族心理和变化过程，重视并且努力发掘本民族的文化特征，将其自觉融入到创作中，这是他们文化身份意识的显露，也是赖以创作的源泉，因为任何一个作家都离不开自己特殊的生活体验和文化认知，失去本民族的文化根基而想要建构一个独特坚实的文学世界，是无法实现的。
但问题是，少数民族文化一方面有着强大自足的传统，灿烂多彩的文化，一方面和主流文化相比又有着“天然”的弱势位置，需要精心的呵护和完善的管理，否则很容易在强势文化面前迷失方向甚至走向消亡。正因如此，少数民族作家在面对这样的文化时，既有热爱自豪感，又有弱势地位下极容易产生的文化自卑心理，和由此心理反弹导致的文化炫耀、守卫立场。这样的多重态度，使得作家在创作中表现出来的民族意识和认同感是复杂、多重、暧昧的，既有坚持开掘、弘扬本民族文化传统的自觉和理性精神，也有混合着简单盲目的民族情绪的文化怀旧和守卫立场。
今天，我们窗外的世界正在发生着巨大的变化，少数民族并不因为它地理和文化上的边缘性而置身于这强大的时代洪流之外，它早已开始遭遇其传统的民族性在近百年中国历史尤其是在当代史上的动荡变迁，早已无可避免地被卷入了急剧推进的现代化进程。所以，少数民族作家应该清醒地意识到：现代性作为一种人类社会的普通境遇，任何一个民族一个群体，都不能对此采取简单的排斥、抵触、回避的态度，那样只能使自己族群的文化走向封闭和更加边缘，甚至“窒息”而亡。而作为作家，仅仅有对本民族传统文化的守卫立场是远远不够的，文化是生长着的，没有亘古不变的传奇和神秘，千年的牧歌早已换上了新词，这就意味着我们必须得冲破本民族原生态文化的禁锢，走出对民族性一劳永逸的展示和歌颂，必须得沉潜于生活深处，敏锐地触及当下人们精神生活的深处，关注本民族在社会进程中所经历的精神危机和蜕变，审视并回答民族特性、民族精神在全球化背景中的张扬、再造与重生的大课题。
遗憾的是，依然有不少少数民族作家要么选择一种与现实生活相疏离的姿态，沉浸在自我的抒情和对“过去”的咏叹中，用梦幻般的浪漫吟唱躲避着古老的母土上正在发生的当下生活的真实；要么以一种出于简单盲目的民族情绪的文化怀旧和守卫立场，全面地肯定并且不容置疑地捍卫本民族的传统和文化，对任何可能会影响它的“纯粹性”的异质文化一概予以粗暴的拒绝甚或仇视，完全无视实际上已经发生着的现代性对民族性的席卷和渗透。这样的文化守卫立场，虽出于执着的民族情感，但实际上对民族的发展有害无益。作为作家，他们缺乏面对现代性参与现代性的勇气，缺乏感应纷繁复杂的当下生活的能力，缺乏作为知识分子应具备的心灵生活的广度和深度。他们在拒斥现代化的同时，其实已放弃了介入本民族现实的社会责任，放弃了参与本民族文化转型和精神重建的任务。
当下许多少数民族作家的创作困境可以很好地印证这一点。藏族作家阿来的创作可以说一直贯穿着现代诉求的主题。他已经关注并试图探讨民族性在现代化进程中的命运问题，藏族文化在当下的文化格局中如何生长发展的问题，但他依然是狐疑的，他作品的民族立场和现代诉求往往不能有机地融合，形成富有张力的表现人类普遍性的两难处境的矛盾的审美，而是简单零散地相互悖离，相互拒斥，无法生发出有启示价值的思想。这种症结在长篇小说《空山》中，表现得很充分。《空山》讲述了一个藏族乡村机村，在建国后尤其是在文革中经历的乡村文化被挤压、同时本民族文化又遭到瓦解的双重痛苦。当然，阿来知道这样的“现代性”遭遇是必然的历史进程，所以他并非要以藏族村庄的“自然性”抗拒外部世界的现代性，甚至他也无意于遮蔽那看似丰沛诗意的边远藏区生活其内里的生存困境和精神愚昧。但尽管如此，阿来在这部作品中的思想建构依然是“倾斜”的，他情不自禁地维护了民间藏文化，而对于来自外部的社会力量则表现了显而易见的排斥和抵触态度：放弃部队上的大好前途来到机村姑娘身边落户的达戈，是一个真正的英雄，但古老歌谣中“猎人与美女”的诗意爱情最终尴尬地夭折，因为梦想在“在城里的舞台上唱歌”的美女是势利而虚荣的；村民们在阿来的笔下被旗帜鲜明地分成了两派：巫师多吉、喇嘛江村贡布、额席江奶奶、“阶级立场不坚定”的大队长格桑旺堆、甚至汉族村人杨麻子，他们被外来的革命者判定为落后、愚昧的旧势力，但在民间价值体系中，这些人代表的恰恰是善良、美好和正义，反之，“革命”精神高涨的进步青年索波、央金等人，虽顺应了外面世界的潮流，但在村人的心目中，他们不过是被邪魔附身迷失了本性的可怜人。
这样的对比是很有意味的，就像 “革命”在“新的世道”以强势话语遮蔽了许多事物的本来面目一样，今天，阿来民族性、民间性的话语阐释其实也相当程度地遮蔽了“新的世道”的真相，遮蔽了“新的世道”除了“堕落、死亡和毁灭”之外还给一个藏族乡村带来的另一种可能的真相，比如物质条件的便利，文化生活的进步，“外面的世界”带来的现代启蒙。一个古老的藏族村落所代表着的那种规范和体系尽管看起来十分“自足”，但由于在现代文明面前无需质疑的弱势，必然要经受被解体甚至毁灭的苦痛。但苦痛中定然也会有新的精神的滋生，有民族文化在阵痛中的涅槃重生。所以，机村在特定的强势推进的历史时期所经历的文化与人性的破碎，走进现代文明一体化格局中的艰难过程和精神变异，反映的其实是民族传统文化或乡村文明和现代工业文化或城市文明，如何在对立中统一、矛盾中谋求和谐共进的问题，它留给后世的思考应该是更为悠长而深刻的。但遗憾的是，阿来的价值判断却是如此简单的二元对立。诚然，文学总是喜欢讴歌往昔，从三十年代的沈从文到八十年代的汪曾祺，从愤激的张炜到温婉的迟子建，作家们时常倾向于把前现代时期人与自然的关系想象为诗意地相互依存，而对现代性“掠夺”和破坏的本质予以批判，但问题是，这样的情感立场虽然代表着一种具有普遍性的文化取向，但它并不能有效地解决人类尤其是少数民族在发展中遇到的精神困惑，更多的时候，它只能使人在浪漫的怀旧中规避现时，放弃对当下的责任，放弃参与现代性享受现代性的历史承当。
一位藏族青年诗人有一首关于青藏铁路的诗：“那列火车/朝前爬行/让我极其反感和厌恶/实质上，我和这列火车/有什么关系呢/火车依然在爬行/在我眼里，它将要变成/一条巨蛇/吞掉我的家园”①这其实是一首很普通的诗歌，它所表达的工业文明的强行推进和诗人灵魂的抗争这样一个主题，在自近代以降的百年中国文学中已有了绵延不绝的表现，80年代末，年轻的海子更是用生命之诗篇祭奠了一个永恒的“麦地”。但因为关乎到特殊的民族地域问题，在时下的政治、文化情境中，同样的话题便似乎笼上了一层复杂的难以言说的意味。抛却这层意思，单就事件本身的世俗意义上说，青藏铁路通车，肯定会带动西藏经济的发展，肯定会给西藏的普通民众带来便利。那么，诗人“极其反感和厌恶”的是什么呢？自然应该是工业文明对西藏文化的侵蚀。这是人类普遍性的一种情绪，但因出自藏族人对自己心灵圣地的守卫立场，而显得更加执著。旷世的孤独和神性的雪山，构建的是诗人心中永恒的神圣。但随着青藏铁路通车，观光猎奇者的蜂拥而入，在铺天盖地的铜臭污染中，曾经的纯净、神秘和高贵是否还在？
这样的忧虑肯定是真诚的，因为铁路带去的不仅是物质，更是精神，是一种异质的世界观和文化观。它肯定会产生对藏族文化的冲击，甚至一种颇具威胁力的同化作用。但问题是，忧虑又有什么用呢？没有一种文化因为它的自我封闭而万古长存，而真正强大的文化，肯定具有对内对外的开放性，能经受和各种异质文化交流互融的考验，只有经受了这样的考验，才能壮大自己的特色发展自己的力量。如果没有这样的信心和定力，那么文化守卫者们岂不是变成了文化悲观主义者？既然那样，守卫又能有什么意义？进一步说，一片净土的存在，如果必然要以这片土地交通的阻塞、文化的与世隔绝、人民的精神物质的封闭落后为前提，那么，它是否也背离了它本身的庇护意义？这样的净土，为谁而存在，为谁而保留？是为到那里寻求心灵的净化、安慰和拯救的都市红尘中人，为那些在想象中痴迷于永恒的纯净的作家诗人，还是为生养于斯默默地在这片土地上躬耕劳作祈求幸福的人民？
全球化现代化的战车隆隆驶过，没有哪一个民族哪一个地域能幸免于难，在这样的境遇中，毫无警惕和批判精神地迎合外来潮流，对自己的民族文化缺少热爱的情感和保护的立场，自然是错误的。但固守自己的民族文化，拒绝学习、融合、发展，想以一种纯粹的民族性对抗人类文明的总体进程，这更是肤浅的，盲目的，从根本上说也是虚妄的。所以，真正热爱自己的民族文化并谋求其发展的人，首先肯定是不囿于偏执的民族情绪和盲目的守卫立场的人。换句话说，只有以辩证的态度审视自我并且敢于自我否定者，才是民族文化的真正捍卫者。这种审视和否定不是对民族文化的怀疑和抛弃，更不是从“他者”的强势文化体系出发对民族文化的彻底否定和同化，而是站在全球化高度，对阻碍现代转型的一切内部毒素进行革除，最终使自己的民族文化走向真正的完善和强大。

主流话语阐释、误读下的背离现代性的民族文化展示
民族文化传统，民族身份认同，民族文化景观，这一切之于少数民族文学，都是不可或缺的，但这只是构成文学的要素而不是文学本身。无论怎样，一个小说家的民族身份以及小说中的文化景观都不应该比他的小说本身更值得期待，而一个诗人对民族特性和边地风情的外在呈现更不能代替诗歌独特的生命意味和诗意表达。但事实上，少数民族文学创作恰恰严重地存在着这个问题。其原因一方面如上文所述，另一重要方面是主流文化陌生化的期待视野使得少数民族文学对民族性的表现停留在表象上。
曾有学者提出民族文学作家和研究者应该更多地关注本民族初始的本真的生存状态，而不是更多的注意他们已被改良或改造的所谓的新生活状态。②这个观点曾引起较大的争议，有不少少数民族作家也参与到了讨论中，藏族作家意西泽仁说：“如果将‘改良’或‘改造’来界定民族发展后的新生活，这个说法不够准确。一个民族在漫长的发展过程中，任何时期都有它‘本真的生存状态’，不能用生存条件的改变或生活条件的改善来说这个民族失去了‘本真’。如果这样，对一个民族来讲不公平，对这个民族的文学也是不公平的。发展不是某一个民族的专利。每一个民族在文化整合中，都有‘无意识的选择标准’，一个民族的文化并不都有明显的‘意图’，而采取排他的态度。它是在自身发展的过程中，无意识的吸收了一些，抛弃了一些，那种一味注重文化特性，而忽略文化整合的文学，相反还缺乏真实的可信性。用罗曼蒂克的思想去赞美原始部落的生活，实际是在自己手腕的表带上结绳记事。”③
诚如此言，没有一个民族拥有一成不变的 “本真的生存状态”，少数民族的生存状态虽然滞后于发达民族的发展，但究其根本，也应该说是“与时俱进”。用昨天的“本真”标准来断定今天已失去了“本真”，是荒唐的。如果可以这样说，那么，什么是发达民族的“本真的生存状态”呢？他们的作家是否也应该更多地表现自己民族“改良”或“改造”前的生存状态呢？任何一个民族，都是一步步地摒弃曾经的“本真”，一步步艰难地选择、整合、转型、发展，在扬弃中创造新的传统，而文学的使命就是反映社会生活的这种发展轨迹。所以，不管出自怎样的一种需要和期待，要求少数民族文学一味地停留在对想象中的“本真的生存状态”的表现和歌咏上，并使其成为规训少数民族文学发展甚至社会发展的心理暗示，这是倒退的不公平的观点，也是危险的观点。
但问题是，这样错误的观点，恰恰不是出自某一个人偏执的思想，而代表着一种对少数民族文化文学的普遍诉求。本来，不同民族、不同类型的文化间的交流和对话应该是一种双向阐释和平等对话的关系。但是，在当下的全球化语境中，我们却更多地看到强势文化或者主流文化对弱势文化或者边缘文化居高临下的阐释。由于这种阐释是从强势文化的文化系统和价值体系出发，而不是从所解读和阐释的对象自身自在的文化系统和文化传统出发，因此势必会发生误读。可以说，中国当代少数民族文学从一开始就处于这样的阐释和误读之中。比如，蒙古族作家玛拉沁夫等的小说，最为引人关注的不是文学观念和表现形式，而是草原文化的另类风景，比如阿来的《尘埃落定》的看点就在于对遥远、神秘的藏区文化的展示上，再比如，鄂温克作家乌热尔图曾在文坛产生过较大影响，其原因很大程度上就在于他所展现的鄂温克原始形态的文化景观极大地满足了现代主流话语系统对异质文化的陌生化期待视野。
但凡提到少数民族文学，许多人就必定会谈民族文化，谈民俗。这样的主流导向，使得少数民族作家在创作中往往放弃对重要的文学问题的开掘，而浮光掠影地追求所谓的民族特色，忽略作品的审美内涵而生吞活剥地展示虚假的没落的民俗。当然，民俗作为民族审美心理和生命情态的物化形态，从中可以看到一个民族始初的真实面貌。但民俗也是一个动态的发展系统，有些民俗至今延续着，而有些则已经随着文明的进程成为存留在母体的记忆了。所以，对民俗的误读导致的实际上是对整个民族文化的误读。这样的误读比比皆是，使得本来鲜活、多样、复杂的民族生活和民族性格，被抽象化、凝固化、表象化。特别是在少数民族地区的风俗旅游中，这种伪民俗表演已盛行多年，它满足了猎奇者的观赏欲和当地人的表演欲，但却和少数民族的当下生活与“本真”的传统文化相去甚远，其本质上是对民族文化的悖论式、悲剧式、做秀式的文化展示。正如有的论者早就指出的那样，“这种展示一方面表现出弱势文化对强势文化的逢迎，另一方面则加大了弱势文化与强势文化的差距，从而加重了误读的程度。”④
当下的少数民族文学可以说严重地存在着这种典型的“民俗村”症候。这个问题当然需要少数民族作家做出反思，但主流文化更要正视自己的责任，审视民族文化内涵的复杂性、多重性、发展性，警惕以“他者”的身份对边缘和弱势文化陌生化的期待视野，从而从根本上改变对少数民族文学居高临下的阐释和误读。正如藏族作家意西泽仁所说，发展不是某一个民族的专利。少数民族既然无可避免地要面对世界一体化的大格局，那么，它就应该和汉族一样和世界上任何民族一样，参与现代化，分享现代化，而不是观赏现代化，或被现代化观赏。鲁迅先生曾在《灯下漫笔》一文中谈到外国人赞颂中国式的东方文明，对此他愤慨地说：“外国人中，不知道而赞颂者，是可恕的；占了高位，养尊处优，因此受了蛊惑，昧却灵性而赞叹者，也还可恕。可是还有两种，其一是以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物。其一是愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，倘若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶。”⑤在当下中国，也许不存在这样“可憎恶”的文化观，但鲁迅的话，还是有一定的警示意义的。

结语
文学的精神财富是属于人类集体的，无论文学的创造者属于什么民族，所以，如何走出褊狭静止的民族文化守护立场，突破主流文化期待视野的制约，从而改变少数民族文学缺乏现代性、缺乏当下性的症候，从民族性走向更深刻、更广阔的人类性，这是摆在少数民族作家面前亟待解决的问题，也是具有长期性的一个话题。
首先，少数民族作家应该正视自己创作的弊端，变革文学观念，吸取国内外文学大师的创作经验，追求、弘扬民族性，但绝不囿于民族性，从根本上杜绝那种在“被看”的视野、功利的目的、懒惰的思维、固定的套路下的写作，那种放弃了难度的匮乏现实感情和现实能力的再现型的写作，而要以对本民族文化朴素真挚的热爱之情为出发点，不仅深度研究本民族的历史文化，开掘和探究写作的背景资源，更要投身于当下的生活洪流，深切地感受民族文化在现代化进程中的阵痛、变异和生长，提炼出真正反映母族大地的现代诉求的东西，创造出具有独特的民族意味和表达、并能赋予民族生活以崭新的文化内涵的作品，为民族传统文化现代性诉求的社会实践进程提供文化养分，在持守和嬗变中创造新的传统。
可喜的是，不少少数民族作家都已有了这样的文化自觉。藏族女作家央珍说：“西藏的形象既不是有些人单一视为的‘净土’和‘香巴拉’，更不是单一的‘落后’和‘野蛮’之地，西藏人的形象既不是‘天天灿烂微笑’的人们，更不是电影《农奴》中的强巴们。它的形象的确是独特的，这种独特就在于文明与野蛮、信仰与亵渎、皈依与反叛、生灵与自然的交织相融；它的美与丑准确地说不在那块土地，而是在生存于那块土地上的人们的心灵里”⑥。同为藏族女作家的梅卓则从写作者的角度表示了对主流文化期待视野的抗议，她说，自己所属的创作群体过去一直被界定在少数民族作家范畴内，这和自己的创作有关，也和大家的界定有关。少数民族作家对写作的文学意义认识不够，也被认识得不够。比如自己，事先并未想写一个民族的作品，但作品出来，马上被界定是民族的，把文学的意义给忽略了、掩盖了。⑦所以，梅卓虽然深爱藏族文化，但依然渴望突破自己的民族身份和文化立场，使创作不受局限。
阿来在记录他的藏区游历的《大地的阶梯》一书的后记中说：“在中国有着两个概念的西藏。一个是居住在西藏的人们的西藏，平实，强大，同样充满着人间悲欢的西藏。那是一个不得不接受现实，每天睁开眼睛，打开房门，就在那里的西藏。另一个是远离西藏的人们的西藏，神秘，遥远，比纯洁的雪山本身更加具有形而上的特征，当然，还有浪漫，一个在中国人嘴中歧义最多的字眼。而我的西藏是前一个西藏，而不是后一个西藏”。⑧关于藏区游记，他“不想写成一本准冒险记，不想写成滥情于自然的文字，不想写成文明人悲悯野蛮人的文字。我想写出的是令我神往的浪漫过去，与今天正在发生的变化。特别是这片土地上的民族从今天正在发生的变化得到了什么和失去了什么？”⑨
可以看出，阿来对“他者”文化对藏族文化的既定的阐释、误读的警惕，在游历主流文化中历来“歧义最多”的山水时，他已经摆脱了民族文化的表象化，那些地域风情性的标签和符号设置的樊篱，从母族美丽博大、苍凉神秘的土地所拥有的恒定的诗性和神性中，从那些司空见惯的文化语境中，他抓住了自然、生命、世界的内在性，和把它们整合、建构成一个情感与精神的内在整体的基础因素。从对“这片土地上的民族从今天正在发生的变化得到了什么和失去了什么？”的追问中，阿来作为一个藏族知识者，面对现代性的灵魂焦虑，正在促使他抵达今天的真实，抵达某种事物的本质。
可以说，少数民族文学在时下中国文学的大圈子里，确属于一种边缘化的处境，其存在的光芒被误读被忽略是肯定的。但只要有属于自己的光芒，就一定会有从遮蔽到澄明的过程。所以，我们应该忧虑，也更为期待的是，少数民族文学如何直面自身内部和外在环境的双重忧患，改变当下的重重病象，“从此越来越明亮”？
（引文、注释略）
主流话语阐释、误读下的背离现代性的民族文化展示
民族文化传统，民族身份认同，民族文化景观，这一切之于少数民族文学，都是不可或缺的，但这只是构成文学的要素而不是文学本身。无论怎样，一个小说家的民族身份以及小说中的文化景观都不应该比他的小说本身更值得期待，而一个诗人对民族特性和边地风情的外在呈现更不能代替诗歌独特的生命意味和诗意表达。但事实上，少数民族文学创作恰恰严重地存在着这个问题。其原因一方面如上文所述，另一重要方面是主流文化陌生化的期待视野使得少数民族文学对民族性的表现停留在表象上。
曾有学者提出民族文学作家和研究者应该更多地关注本民族初始的本真的生存状态，而不是更多的注意他们已被改良或改造的所谓的新生活状态。②这个观点曾引起较大的争议，有不少少数民族作家也参与到了讨论中，藏族作家意西泽仁说：“如果将‘改良’或‘改造’来界定民族发展后的新生活，这个说法不够准确。一个民族在漫长的发展过程中，任何时期都有它‘本真的生存状态’，不能用生存条件的改变或生活条件的改善来说这个民族失去了‘本真’。如果这样，对一个民族来讲不公平，对这个民族的文学也是不公平的。发展不是某一个民族的专利。每一个民族在文化整合中，都有‘无意识的选择标准’，一个民族的文化并不都有明显的‘意图’，而采取排他的态度。它是在自身发展的过程中，无意识的吸收了一些，抛弃了一些，那种一味注重文化特性，而忽略文化整合的文学，相反还缺乏真实的可信性。用罗曼蒂克的思想去赞美原始部落的生活，实际是在自己手腕的表带上结绳记事。”③
诚如此言，没有一个民族拥有一成不变的 “本真的生存状态”，少数民族的生存状态虽然滞后于发达民族的发展，但究其根本，也应该说是“与时俱进”。用昨天的“本真”标准来断定今天已失去了“本真”，是荒唐的。如果可以这样说，那么，什么是发达民族的“本真的生存状态”呢？他们的作家是否也应该更多地表现自己民族“改良”或“改造”前的生存状态呢？任何一个民族，都是一步步地摒弃曾经的“本真”，一步步艰难地选择、整合、转型、发展，在扬弃中创造新的传统，而文学的使命就是反映社会生活的这种发展轨迹。所以，不管出自怎样的一种需要和期待，要求少数民族文学一味地停留在对想象中的“本真的生存状态”的表现和歌咏上，并使其成为规训少数民族文学发展甚至社会发展的心理暗示，这是倒退的不公平的观点，也是危险的观点。
但问题是，这样错误的观点，恰恰不是出自某一个人偏执的思想，而代表着一种对少数民族文化文学的普遍诉求。本来，不同民族、不同类型的文化间的交流和对话应该是一种双向阐释和平等对话的关系。但是，在当下的全球化语境中，我们却更多地看到强势文化或者主流文化对弱势文化或者边缘文化居高临下的阐释。由于这种阐释是从强势文化的文化系统和价值体系出发，而不是从所解读和阐释的对象自身自在的文化系统和文化传统出发，因此势必会发生误读。可以说，中国当代少数民族文学从一开始就处于这样的阐释和误读之中。比如，蒙古族作家玛拉沁夫等的小说，最为引人关注的不是文学观念和表现形式，而是草原文化的另类风景，比如阿来的《尘埃落定》的看点就在于对遥远、神秘的藏区文化的展示上，再比如，鄂温克作家乌热尔图曾在文坛产生过较大影响，其原因很大程度上就在于他所展现的鄂温克原始形态的文化景观极大地满足了现代主流话语系统对异质文化的陌生化期待视野。
但凡提到少数民族文学，许多人就必定会谈民族文化，谈民俗。这样的主流导向，使得少数民族作家在创作中往往放弃对重要的文学问题的开掘，而浮光掠影地追求所谓的民族特色，忽略作品的审美内涵而生吞活剥地展示虚假的没落的民俗。当然，民俗作为民族审美心理和生命情态的物化形态，从中可以看到一个民族始初的真实面貌。但民俗也是一个动态的发展系统，有些民俗至今延续着，而有些则已经随着文明的进程成为存留在母体的记忆了。所以，对民俗的误读导致的实际上是对整个民族文化的误读。这样的误读比比皆是，使得本来鲜活、多样、复杂的民族生活和民族性格，被抽象化、凝固化、表象化。特别是在少数民族地区的风俗旅游中，这种伪民俗表演已盛行多年，它满足了猎奇者的观赏欲和当地人的表演欲，但却和少数民族的当下生活与“本真”的传统文化相去甚远，其本质上是对民族文化的悖论式、悲剧式、做秀式的文化展示。正如有的论者早就指出的那样，“这种展示一方面表现出弱势文化对强势文化的逢迎，另一方面则加大了弱势文化与强势文化的差距，从而加重了误读的程度。”④
当下的少数民族文学可以说严重地存在着这种典型的“民俗村”症候。这个问题当然需要少数民族作家做出反思，但主流文化更要正视自己的责任，审视民族文化内涵的复杂性、多重性、发展性，警惕以“他者”的身份对边缘和弱势文化陌生化的期待视野，从而从根本上改变对少数民族文学居高临下的阐释和误读。正如藏族作家意西泽仁所说，发展不是某一个民族的专利。少数民族既然无可避免地要面对世界一体化的大格局，那么，它就应该和汉族一样和世界上任何民族一样，参与现代化，分享现代化，而不是观赏现代化，或被现代化观赏。鲁迅先生曾在《灯下漫笔》一文中谈到外国人赞颂中国式的东方文明，对此他愤慨地说：“外国人中，不知道而赞颂者，是可恕的；占了高位，养尊处优，因此受了蛊惑，昧却灵性而赞叹者，也还可恕。可是还有两种，其一是以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物。其一是愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，倘若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶。”⑤在当下中国，也许不存在这样“可憎恶”的文化观，但鲁迅的话，还是有一定的警示意义的。

结语
文学的精神财富是属于人类集体的，无论文学的创造者属于什么民族，所以，如何走出褊狭静止的民族文化守护立场，突破主流文化期待视野的制约，从而改变少数民族文学缺乏现代性、缺乏当下性的症候，从民族性走向更深刻、更广阔的人类性，这是摆在少数民族作家面前亟待解决的问题，也是具有长期性的一个话题。
首先，少数民族作家应该正视自己创作的弊端，变革文学观念，吸取国内外文学大师的创作经验，追求、弘扬民族性，但绝不囿于民族性，从根本上杜绝那种在“被看”的视野、功利的目的、懒惰的思维、固定的套路下的写作，那种放弃了难度的匮乏现实感情和现实能力的再现型的写作，而要以对本民族文化朴素真挚的热爱之情为出发点，不仅深度研究本民族的历史文化，开掘和探究写作的背景资源，更要投身于当下的生活洪流，深切地感受民族文化在现代化进程中的阵痛、变异和生长，提炼出真正反映母族大地的现代诉求的东西，创造出具有独特的民族意味和表达、并能赋予民族生活以崭新的文化内涵的作品，为民族传统文化现代性诉求的社会实践进程提供文化养分，在持守和嬗变中创造新的传统。
可喜的是，不少少数民族作家都已有了这样的文化自觉。藏族女作家央珍说：“西藏的形象既不是有些人单一视为的‘净土’和‘香巴拉’，更不是单一的‘落后’和‘野蛮’之地，西藏人的形象既不是‘天天灿烂微笑’的人们，更不是电影《农奴》中的强巴们。它的形象的确是独特的，这种独特就在于文明与野蛮、信仰与亵渎、皈依与反叛、生灵与自然的交织相融；它的美与丑准确地说不在那块土地，而是在生存于那块土地上的人们的心灵里”⑥。同为藏族女作家的梅卓则从写作者的角度表示了对主流文化期待视野的抗议，她说，自己所属的创作群体过去一直被界定在少数民族作家范畴内，这和自己的创作有关，也和大家的界定有关。少数民族作家对写作的文学意义认识不够，也被认识得不够。比如自己，事先并未想写一个民族的作品，但作品出来，马上被界定是民族的，把文学的意义给忽略了、掩盖了。⑦所以，梅卓虽然深爱藏族文化，但依然渴望突破自己的民族身份和文化立场，使创作不受局限。
阿来在记录他的藏区游历的《大地的阶梯》一书的后记中说：“在中国有着两个概念的西藏。一个是居住在西藏的人们的西藏，平实，强大，同样充满着人间悲欢的西藏。那是一个不得不接受现实，每天睁开眼睛，打开房门，就在那里的西藏。另一个是远离西藏的人们的西藏，神秘，遥远，比纯洁的雪山本身更加具有形而上的特征，当然，还有浪漫，一个在中国人嘴中歧义最多的字眼。而我的西藏是前一个西藏，而不是后一个西藏”。⑧关于藏区游记，他“不想写成一本准冒险记，不想写成滥情于自然的文字，不想写成文明人悲悯野蛮人的文字。我想写出的是令我神往的浪漫过去，与今天正在发生的变化。特别是这片土地上的民族从今天正在发生的变化得到了什么和失去了什么？”⑨
可以看出，阿来对“他者”文化对藏族文化的既定的阐释、误读的警惕，在游历主流文化中历来“歧义最多”的山水时，他已经摆脱了民族文化的表象化，那些地域风情性的标签和符号设置的樊篱，从母族美丽博大、苍凉神秘的土地所拥有的恒定的诗性和神性中，从那些司空见惯的文化语境中，他抓住了自然、生命、世界的内在性，和把它们整合、建构成一个情感与精神的内在整体的基础因素。从对“这片土地上的民族从今天正在发生的变化得到了什么和失去了什么？”的追问中，阿来作为一个藏族知识者，面对现代性的灵魂焦虑，正在促使他抵达今天的真实，抵达某种事物的本质。
可以说，少数民族文学在时下中国文学的大圈子里，确属于一种边缘化的处境，其存在的光芒被误读被忽略是肯定的。但只要有属于自己的光芒，就一定会有从遮蔽到澄明的过程。所以，我们应该忧虑，也更为期待的是，少数民族文学如何直面自身内部和外在环境的双重忧患，改变当下的重重病象，“从此越来越明亮”？
（引文、注释略）