后民族主义时期的藏族文学：新的历史主体与其叙事转型

阜阳师范学院文学院  李长中 刘巧荣

        作为一种福柯意义上的被表述话语，“藏族文学”甫一纳入当代中国文学生产机制就以其具有的“原生态的”“地球第三极文化”的巨大魅力且与“全球本土化”的想象优势相叠加而与其他民族文学保持着持久性张力，这种张力在一定程度上彰显出藏族文学的本土现代性特征，也呈现出中国多民族文学现代性的“多幅面孔”或多元性形态。“这些不同的经验，影响到现代性的不断互动、对任何单一的社会和文明的冲突、不断构成的共同参照点以变化不定的多种方式得以成形”，也间接证实了詹姆逊所谓“单一的现代性”的虚妄与紧张。新时期以来，藏族文学更是作为展示中国文学边缘活力且有资格参与西方对话的本土话语的一面旗帜，充当着本土文学对西方话语的抵制或在地化重任，也间接强化了中国少数民族文学的文学自信与文化自觉及其言说底气。单就本文而言，“后民族主义时期的藏族文学”只是“当代藏族文学”的最新发展或最新形态，在“当代”这一特定现代性想象的意识形态话语规约之内，藏族文学在“当代”这一历史现场发生嬗变的内在逻辑是什么？对其自身而言，形构了什么样的书写形态与叙事范式？对主流文学而言，带来了什么样的美学启示与话语想象？对西方文学思潮而言，又具有什么样的纠偏机制与校正功能？对上述问题的回答，事关藏族文学的发展与走向，更是事关中国文学经验的建构问题。

一、藏族作家的主体确立与其写作的“朝圣之旅”

        总体而论，社会主义现代性意义上“藏族文学”概念确立与内涵设定，与新中国成立后国家意识形态话语的显在规约有关，与藏族作家对新中国社会主义愿景的主动向往有关，也与藏族民间文化的钩沉打捞以及一系列民族传统象征物的发明有关。一系列文化象征物的挖掘与创造其目的是为了唤醒藏民族群体的身份意识和主体在场，界定和明晰藏民族群体的心理空间与地理边界。费孝通曾说：“解放后，在中国共产党领导下，中华人民共和国国内实现了民族平等。长期被压迫的许多少数民族纷纷要求承认他们的民族成分，提出自己的族名。这是党的民族政策的胜利，是少数民族自觉的表现。”问题是，作为藏民族文化代言人的藏族作家的身份意识与民族立场并没有在上述话语规约与身份建构过程中得以确立，反而在国家话语的强制规训以及其它多重力量的合谋下日益成为民族国家话语的论证者、维护者，成为“国家话语代言人”，他们的文学书写成为阐释或解读国家话语，甚至成为配合政治宣传或鼓动的边缘活力而得到国家话语的倡导与重视，在创作的本体层面归属于国家属性的政治化文学，在艺术风格层面彰显出藏文学的“颂歌”特征，在思想内容层面表述着对社会主义新生活、新社会的期许。伊丹才让的《金色的骏马》《为人民，我愿做这样的耗牛》，饶阶巴桑的《牧人的幻想》，格桑多杰的《你是太阳的婴儿》《牧笛悠悠》《黎明分娩的新城》，丹珠昂奔的《草原,绿色的记忆》《牧人的胸膛》，阿旺•期丹珍的《花和歌》，恰白•次旦平措的《欢乐的拉萨之歌》等等在修辞策略上几乎都有着相对固定的模式，“将‘新’‘旧’西藏社会进行效果强烈的并置”，并在“对比中凸现阶级斗争话语和对新时代的颂扬”。 

        作为一种新启蒙叙事，“新时期”其实具有现代性话语与民族国家想象的双重语义场。“现代化”在实质上成为“新时期”的另类阐释，“一心一意奔小康”成为新时期最令人向往的宏大叙事。这种激进的新启蒙叙事在话语本质上是以遮蔽中国多民族空间的复杂性与多元性为现代性想象的。与主流话语的暧昧与抵牾之处是，藏族作家并没有在新启蒙思潮推动下走向国族意识的自觉与深化，而是以一种与新启蒙意识相背离的方式颠覆或解构了此前时期“国家话语代言人”的身份意识，以一种民族意识觉醒后的“民族话语代言人”的主体身份开始从事自我民族文化窥探与身份建构的民族性书写。也就是说，藏族作家的民族意识觉醒因其“不是走向中华民族主体精神的重构，而是走向藏族的民族主体精神的重构”，加诸藏族作家与其神圣化生存空间的“邻近性”而使他们的文学创作实质上成为一种“朝圣之旅”，渗透着一种强烈的“神创论”意识。“转型期藏族汉语诗歌，在丰富多彩中表现出了相当共同的品质，呈现出一种浩荡的‘朝圣之旅’的态势。” 伊丹才让在《通向大自在境界的津渡》中高呼：“难道我江河源头甘甜的奶茶,还要/从北溟汲取苦肠涩腹的海水调煮?!母亲双手举过头顶的儿子,/为什么要趴在他人的脚下匍匐?!” 格桑多杰更是宣称，“故乡的牛粪火比异乡的炉灶更暖,/巴塘的苹果比异国的奇花更香——”……这一时期的藏族文学几成自我民族身份书写的修辞，雪域高原、神山圣水、宗教寺院、信男善女、神话传说、民族起源等成为创作的基本资源，上述创作资源又因与藏族作家的身份意识相勾连而具有建构族群认同的集体文化记忆功能。如克里斯威尔所说：“建构记忆的主要方式之一，就是透过地方的生产。博物馆、特定的建筑和纪念物等将整个城市或整个地区指定成为了‘历史遗迹’，这些都是将记忆置于地方的例子。地方的客观实在性也意味着记忆不是仅仅决定于心理的反复过程,而是通过将记忆刻画在地理景观之中来形成公共记忆。”也就是说，一旦民族共同体生存空间内的地理景观能够作为族群的象征物而出现，这些族群象征物也被认为是民族文化价值观的符号体系并以这些符号体系来维持、修正共同体边界，从而在共同体成员内心深处召唤出强烈的共同经历感和历史归属感。

        由于前现代社会没能给当代藏族作家提供应对新启蒙现代性的日常经验，在世界的空间想象突然扩大的当下，作为非主流民族的藏族文化的脆弱性在社会文化与历史的现代性变迁中渐趋严峻，他们难以返乡重拾原有的生活经验与情感记忆，他们的所有困惑、迷惘与焦虑在其创作中便很自然地转化为对民族传统的坚守，对民族身份的维系，对民族历史的信赖，表现出强烈的民族文化本位意识。“当代藏族汉语诗人在诗歌中表现出日益强烈的民族文化本体意识，具体表现在对本民族历史文化的抒写、对种族文化中心的回归、对民族精神信仰的体认等方面……他们是骨子里流淌着藏民族文化血浆的民族个体，共同文化传统和心理素质必然促使他们的作品表现出较为一致的审美属性。”当代藏族文学的这一“朝圣之旅“又因其在表面上具有的与现代性或“文化西方化”所带来的文化同质化或趋同化相抗衡的后殖民话语功能而更拥有了书写的合法性，并以其具有“抵抗性”的美学风格而维系着他们的集体自尊，进而将那些能够强化族群认同、唤醒族群文化记忆的地方性知识加以空间化、景观化，布达拉宫、大昭寺、转经筒、青稞酒、天葬台、跪拜礼、热巴舞、耗牛等等都成为民族文化认同的象征物而被予以神圣化。在眼球经济与大众文化至上的新启蒙语境下，藏族文学的这一“朝圣之旅”同时契合着读者，特别是他族群读者的异域想象而更具魅惑功能，从而得到读者或市场的认可而愈加强化了藏族文学对自我族群文化象征物的神圣化书写努力。在这种情况下，藏族文学的“朝圣之旅”写作往往将现代性问题普遍理解为是汉族的现代性，是对边缘非主流文化的收编或同化，藏文化也被看作是固定的、非历史的、与汉族文化很难共存于共同的发展逻辑。这种既定的惯性写作范式使得藏族文学逃匿或潜隐了事关藏族现代性及其与其他民族共享价值体系的建构问题，这一“朝圣之旅”写作也因难以嵌入人类共同问题的探索，难以将自我族群命运内化为现代性语境下人类共同价值规约的守护，而难以建构起各民族群体共同分享与理解的公共性语境，难以使读者从中探索出创伤/救赎的契机，最终也就难以有效抵制他民族读者对藏文学的猎奇或奇观化的消费性诱惑。在这种情况下，非理性的情绪化的“抒情”就成了萦绕在藏族文学周遭的特有气质或特质，甚至群体化的“抒情”一再取代抒情者对历史与传统、现实与未来的理性审视而成为“现实”本身。尽管从发生学上讲，“抒情”是个体性且具主观性的，但藏族文学的抒情主体却是以群体身份取代个体或国族身份的在场，甚至还不时受到        民族主义意识形态话语裹挟。这样，藏族文学对“抒情”的自觉选取与书写策略因其被纳入到了族群身份认同与建构范畴，表现出一种强烈的文化原乡意识。

        当代藏族文学的这种“朝圣之旅”，也是藏族作家对部分汉族作家对藏文化的误读或误传的一种反驳，一种再叙述。新时期以来，特别是“寻根文学”思潮兴起以来，一些汉族作家出于“礼失求于诸野”的文化寻根或题材创新的需要纷纷走进少数民族或边缘区域，特别是藏族文化更是作为神性化、圣地化的“第三极文化”而使得汉族作家趋之若鹜，他们期望在这种神山圣水的文化传统中寻求解决现代化危机的精神资源，甚至在很大程度上将藏族文化理想化为人类生存的最佳方式。这样，他们对藏—汉关系就表述为“文明/愚昧”、“世俗/神圣”、“富庶/贫瘠”、“现代/传统”、“保守/创新”等等一系列二元式写作思维。从马建的《亮出你的舌苔或空空荡荡》至今，“西藏”一直作为被藏族作家阿来称之为所谓的“形容词”而任人塑造，阿来就曾说，“西藏是一个名词，但在人们心中，西藏似乎变成了一个形容词”，因为，“人们在心里会希望存在一个与现在这个世界相反的另一个世界，而西藏就是我们想象中的那个世界。……我们也并不想看到西藏本地人真实的生活情境，我们只是去看我们想看到的东西。” 他之所以重述《格萨尔王》，就是想通过对藏族历史、时代、政治、文化等巨变中藏文化的遭际与人性嬗变的审美书写，以打破人们对西藏的神秘化想象，还原一个真实的西藏，为人们提供“一部让你读懂西藏人眼神的小说” 。在阿来看来，藏族题材的自觉选择是为人们提供一种观照“中国问题”的边缘化视角。他的写作，“就是想打破所谓西藏的神秘感，让人们从更平实的生活和更严肃的历史入手来了解藏族人，而不是过于依赖如今流行的那些过于符号化的内容。” 藏族作家尼玛潘多亦在《紫青稞》的自述中说，“……我希望能还原一个充满烟火气息的西藏。” 益希单增、梅卓、阿来、白玛娜珍、央珍、次仁罗布等也都以不同方式来强调自己的写作是为还原一个“真实的西藏”，以纠正汉族作家对藏文化的误读，进而强化自我族群的阐释权。1990年代后在学界日渐炽热的后殖民理论、文化多元论、文化身份认同等一系列“家族相似概念”又强化了藏族文学对藏民族风俗、生活场景、风土人情、雪山江河等地方性知识的神圣化建构与描述。

二、后民族主义时期的历史主体与其叙述转型

        尽管20世纪80—90年代藏族作家激进的文化民族主义意识形态有效维系了自我族群身份的合法性诉求，有效维系了藏族文化传统在现代性语境中的意义完整性，也有效促进了藏族群体民族意识的觉醒与深化。问题的诡异之处在于，藏族作家的这种文化民族主义并没有随着现代性的日趋紧张而发生更为激进的展开，也没有在日益激进的现代性发展方案中借助于国家意识形态话语的强制力量而发生更为对立性或对抗性的民族主义话语，而是以一种务实、平和、理性与开放的心态和视角来观照现代性语境在本民族内部展开的复杂性与多元性，新世纪以来更是渐趋生成一种后民族主义意识形态话语。在此，“后民族主义”是借用于哈贝马斯的概念。对当代藏民族群体而言，“后民族主义”是以民族国家共同体为体认对象，不再强调民族身份与国族身份的对抗性，在不放弃民族身份的同时积极介入民族国家话语身份多元性建构。或者说，后民族主义时期的民族认同是一种基于国家认同基础上的新型的且与个体认同及民族认同相融合的集体认同，这种集体认同“并不要求现代政治共同体的公民们与其他民族文化和传统价值一刀两断，而是努力要在特殊主义与普遍主义之间达成某种良性平衡”，是对“共处于同一个多元文化社会中的不同生活方式的独特性和完整性保持足够的敏感度”。也就是说，后民族主义时期的藏族群体认同同时承载着藏民族文化传承者与国家话语倡导者的双重职能。后民族主义时期的藏族作家也开始以一种新的历史主体——“新型国家话语代言人”身份从事文学书写活动。“新型国家话语代言人”不同于以张扬族群认同，致力于民族文化身份建构为目标的“民族话语代言人”，更不同于上世纪50-70年代以国家意识形态话语为规约，以舍弃个体认同与民族认同为代价，自觉地将自己的创作服务于民族国家话语为旨归的“国家话语代言人”，而是指藏族作家在充分融入个体认同及民族认同基础上，以一种更为理性而自觉的国家话语代言人意识深入思考国家共同体的认同与建构问题的身份选择。尽管这一历史主体也会遭遇多元文化冲击的困惑、文化心理调适的艰难、身份归属的迷惘等问题：“我困惑于故乡这个概念，如同困惑于我的血统。有些东西，比如血缘，它一旦混杂就不伦不类,难以挽回，使得人的真实处境如置身于一块狭长的边缘地带，沟壑深深，道路弯弯，且被驱散不尽的重重迷雾笼罩，难辨方向。”这几乎是后民族主义时期藏族作家的集体性焦虑。只不过，他们却能够将这种情感焦虑投射到中华多民族共存的现实空间之内加以理性审视，能够以一种开放、对话性心态将族群身份困惑置放入全球现代性场域之内予以考量，能够意识到“坚守传统，不是非得在一棵树上吊死。有选择地融汇先进的科技文明，在自我怀疑中完成超越，而不是两种文明在撞击中同归于尽。由此一来，根源文化得以存续和发展就有了更多可能，也是不同文明得以守身如玉的必然出路”。正是这种开放而理性的写作立场，后民族主义时期的藏族文学颠覆了此前阶段那种略显躁动、激进、偏执，乃至以情感宣泄取代对现实问题理性审视的“抒情”化书写范式，而是将族群身份认同问题、传统记忆存续问题、神/俗世界建构问题等通过一种理性而冷静的叙事与整个现代性语境相勾连，并通过这种现代性叙事使族群身份问题置放入厚重而深邃的历史与现实，并以此重建一种情感与现实、族群与他者、传统与现代的关联方式，彰显出一种诗性正义与人文关怀，这样，“去族别化叙事”也就成了后民族主义时期藏族文学的基本特征。

        阿来的《空山》（包括《随风飘散》《天火》《达瑟与达戈》《荒芜》《轻雷》和《空山》等三部六卷）不再是建构族群意识或想象藏族共同体的书写行为，不再是仅仅通过藏文化特征的民族志书写以标示出与他者区别的民族身份意识的书写行为，而是通过“机村”这一特定地域空间的历史叙事来触摸或构建当代中国的“村落史”，为读者提供一副观照现代性语境中边缘地区与边缘民族现代性进程的另类视角，以呈现当代中国现代性进程中边缘群体在现代性语境中人与自然、人与他人、政治与文化、现代文明与宗教信仰之间的困境问题。阿来说，他“要表现的是一部中国当代的村落史。写藏族村庄，它不是单一民族的，也不是牧歌式的、传奇的，而是表现更广大的场景，表现对人与自然、政治与文化、宗教社会和谐与进步的整体思考。” 白玛娜珍的《拉萨红尘》、《复活的度母》，格央的《让爱慢慢永恒》、《梦在天空流浪》，尼玛潘多的《紫青棵》、次仁罗布的《放生羊》、《阿米日噶》、《界》等等作品都不再局限于对特定族群文化象征物的民族志展示，不再以一种抒情方式表述对现代性的质疑或恐惧，而是作者以“新型国家话语代言人”这一新历史主体身份将边缘族群的现代性焦虑融入到当下中国整个社会、历史、文化等剧烈转型的广阔语境中加以叙事，从中触摸藏民族群体现代性体验与其他民族群体现代性体验的通约性或普遍性，如尼玛潘多所说，“我只是想讲一个故事，一个普通藏族人家的故事，一个和其他地方一样面临生活、生存问题的故事。在很多媒介中，西藏已经符号化了，或是神秘的，或是艰险的。我想做的就是剥去西藏的神秘与玄奥的外衣，以普通藏族人的真实生活展现跨越民族界限的、人类共通的真实情感。” 在后民族主义时期的“去族别化叙事”中，曾经极具“神创性”特征的藏传佛教及其象征物如活佛、经幡、转经筒、磕长头等在一种理性化叙事中不断褪去其神圣性的同时，也消解了其神秘性抑或虚幻性，甚至“活佛”本身也被还原为一种烟火化与肉身化的“常人”而成为被调侃、被嘲弄的对象。万玛才旦的《乌金的牙齿》是这一书写转型的经典表征。

        《乌金的牙齿》中的活佛乌金是“我”“小学时候”的同学，作为转世活佛的他其实从“小学一年级开始上学到小学五年级毕业”，“数学一次也没及格过”。乌金“圆寂”之后（“我”一直把乌金的“圆寂”称为“死”，其实是极富阐释意味的），村里到处流传乌金的神异事情，“我”却只能想象出“他每次数学考试不及格之外，其他确实想不到他与别人有什么不一样”。更具有讽刺意味的是，寺院在为乌金建造佛塔时要装上乌金的58棵牙齿，“我”通过一系列科学调查，证实正常人不可能有58棵牙齿，最后僧侣居然无意间把“我”小时候掉在乌金家的两颗乳牙也当作乌金的牙齿供奉在佛塔，“现在就在这座庄严的佛塔里面和乌金那些尊贵的牙齿一起享受着万千信众的顶礼膜拜。” 在泽让闼的《远去的摩托车》中，身为活佛的夕让甚至要让自己成为“正常人”。针对有人对他学习汉语和汉文,喜欢摩托车，喜欢听国内外各种新闻等指责时，他辩解说，“我们出家人也是正常人（“正常人”在这里成为超越族群认同的象征——笔者注），为什么不能喜欢这些呢？”为了“正常人”的身份认同，夕让最后以“按照自己喜欢的方式去生活” 而悄然离开寺院还俗了。宁克多杰的《神灵保佑》、端智嘉的《“活佛”》、丹增的《我的高僧表哥》、央今拉姆的《风之末端》、南泽仁的《我会为你转经》等作品，都是通过对先前神圣事物的日常化、世俗化、理性化书写而呈现出一种典型的“去族别化叙事”特征。更为重要的是，当代藏族文学的这一“去族别化叙事”在建构一种健康、良性的民族—国家关系的同时，曾经被二元式思维所裹挟的汉—藏关系发生了根本性转向：汉人不再被看作是藏民族群体传统空间的闯入者或征服者，不再被看作是藏文化入侵者或破坏者，宁克多杰《神灵保佑》中的藏族儿童甲央的“后父”是到藏区作木匠活的汉族手艺人，因为聪明，能干，勤快而“成了这个寨子上珍贵的客人，也成了寨子上年轻人羡慕和学习的榜样”，“给这个地方带来了新的气象，新的活力，让这个寨子上的人们感到有一种向往在心头慢慢升起” 甚至在寨子里村支书病亡后，这个汉人还帮助寨子完成了新农村房子修建工程，最后因救助甲央而身亡。严英秀《雨一直在下》中一个对藏区江城高度认同的汉人黎帆（北京人）早“已和江城春意融融”，叙述者为了强化汉藏一家的价值归属，最后甚至让黎帆死于江城从而与江城融于一体；《雪候鸟》中岳绒的老公“范信”（上海人）“去江城的次数比岳绒多好多，他已完全适应那里的一切”，甚至因为在上海吃不到江城独特风味的“酸汤面”而 “心里怅怅的”，“他觉得那千里之外的西北小山城，也成了自己的故乡。” 益希单增的《南林女王》通过对藏族历史的重新阐释表述着藏族作家对如何建构多民族国家族群关系的再思考；嘎玛丹增的《加达村：最后的从前》通过对“加达村”这一特定区域在历史与现实交替参照的民族志书写中强化着族群间交融共通问题的再审视；王志国甚至以《宽容》为题来隐喻多民族/文化共融问题：“要允许道路/在拐弯处/带给你不一样的风景/要允许陌生人/一次又一次敲开你的柴门/向你打听/春天的消息……” 。在这种情况下，藏族作家笔下的现代性不再是一副狰狞、凶恶、丑陋的且只能带来破坏与威胁的现代性，开始以一种理性而审慎的心态去重新发现与阐释现代性在本族群内部展开的多元性与复杂性，如嘎玛丹增所说，“现代文明的进入，虽然事实上并没有我们期待的那样美好，但可以发展一方经济，带动民众致富，让偏远地区的同胞和我们一样，享受安逸先进的现代生活。” 

        藏族作家的这种新的历史主体意识使他们在题材选取方面不再仅仅执着于传统空间内的景观再现，不再仅仅沉溺于神山圣水的讴歌赞叹，而是更多地将叙事主题置换为现代性的象征物，这些现代性的象征物不再成为民族文化传统的对立物，不再成为阻碍或解构民族身份认同的“罪魁祸首”，而是作为一种历史的必然得到藏族作家的接纳与包容。江洋才让的《在风中闪烁的事情》（二题）中失去骏马的却华多杰现在爱上了“不吃草的铁牲口——摩托车”，每当他骑上摩托车“感觉自己的意识尚处在多梦的少年时代”，“摩托车轮子后激起灰尘象征着一段时光的逝去——灰尘总有被风吹散的时刻。”他听着汉语歌唱，“他梦见自己的坐骑飞鸟，他在梦里想到骑上白马飞鸟的灵魂是附在了这个铁家伙身上了。” 尽管白马娜珍的《拉萨红尘》也表现出叙述者对现代性发展中拉萨的不满，但叙述者的叙述主题却是：任何人、任何民族在现代性语境下都难以再回到先前的世界，先前的世界也并非如想象中的那么美好，只有真正融入现代的传统才是富有生命力的传统。尼玛潘多《紫青稞》中的阿妈曲宗尽管遭受着藏文化习俗及传统宗教的影响而拒绝接受新事物，并且日益陷入现代文明与传统文化冲撞所带来的痛苦中——叙述主体恰是通过对阿妈曲宗在传统与现代冲击中的痛苦的“深描”表征着：在整个社会都已进入“现代性”这一宏大叙事逻辑之中的情况下，任何民族若一味坚守传统、拒绝现代性都将可能引发难以规避的风险，阿妈的三个女儿先后自觉或被迫离开“普村”进入现代性的象征物——城市，并以普村人的韧性在“城市”中寻找到自己的位置——已经隐喻着藏族年轻一代对现代性的接纳以及接纳的必然性。

三、藏族文学叙事转型的基本症候及其问题

        “去族别化叙事”显示出藏族文学试图超越单一的身份认同而重建新语境下开放性民族主体的可能与努力，显示出藏族文学已从本土化、民族化的叙事立场或固守姿态转入到更为开阔、更能适应现代性发展的生命试炼，预示着“新的运动也在旧的神话和以革命性的态度寻求新的生活和新的社会之间犹豫，甚至分化。在这两个极端之间，还有一种可能性，那就是演变和改革的可能性。” 作为当下藏族作家新历史主体生成后的标志性文学形态，“去族别化叙事”在促动藏族文学不断拓展叙事主题与叙事深度的同时，日益显示出持久的生命力与持续发展的潜能，成为当代中国文学的重要收获。阿来、扎西达娃、梅卓等为代表的藏族作家群已具有了国际性影响，“去族别化叙事”者所倡导的“超越族别叙事”、“叩问人性深度”、“寻求开放性认同”等创作主张也不断得到中国多民族作家重视。在遭遇“普遍性意义”危机的当代中国，藏族文学的“去族别化叙事”再次证明了如下问题：如果文学失去了对公共性问题或人类共有价值观的审视与阐释，单以文学的民族性风景展示或地方性知识的民族志呈现为宗旨，在当下文学日益边缘化语境下无疑是一种自我放逐与自我矮化。因为，相较于价值宣示或场景展示功能而言，文学远不如图像更为清晰、逼真，尤其在当今图像化时代。

        作为“新型国家话语代言人”这一新的历史主体生成的最终实践，藏族文学的“去族别化叙事”在文本表面上已很难彰显出典型的地方性知识特征，也很难从文本的题材或内容层面看到这种写作的民族性特征 ，只不过藏文化基因作为一种结构性因素却潜隐在藏文学的文本深处，影响着藏族文学的价值观，道德观、世界观与精神底蕴表述，也使得“去族别化叙事”文本不至于跌入奇观化、时尚化的文化浮尘而具有自身根性。严英秀曾说，表面上看，“我的创作离藏族题材很近，但这么多年，只是很近，却未进入。”但是，“我自认为我的创作是有根的，这个根就是我所有的作品所反映的基本价值观，就是母族文化给予我的慈悲善良、纯净美好，就是用手中之笔表达心中的爱和信仰，追求一种有清洁精神的美好人生。” 就此意义而言，“去族别化叙事”主体对本族文化认同其实是一种建基于理性且审视意义上的“远离式”认同。这种写作的文本犹如一棵棵枝繁叶茂的树，尽管地面之上的部分已很难分清吸收了哪些外来的滋养，但地面之下的部分却深深扎根于其自身的文化土壤。一如次仁罗布所说，西藏文化是他们的创作的根基与源泉，但作为新的历史主体，他们的创作在立足于藏文化土壤的同时要时刻感应着整个时代与社会的碰撞，有一种沉甸甸的普世价值融入在创作中，人类共通的情感才是他们创作的主题。他说，“西藏独有的文化是我们成功的基础，也是走向国内和世界的资源，但……我们在利用这种资源的时候，要从人类共通的情感出发，这样我们创作出的作品与其他民族能产生共鸣，能相互理解。” 他的《阿米日嘎》、《杀手》、《界》、《放生羊》等甚至被认为“成为人类的精神象征被作者赋予了人与自然的社会内涵和生存哲学的阐释”。对诗人才旺瑙乳等来说，文化意识的深层自觉突破了民族身份局限而体现为对整个人类生存和生命的关注，他的诗歌如《婚典》等成为具有普遍意义的生存寓言，……正是在世界精神与普遍性意义的自觉追求中，“去族别化叙事”以自审、内省和超越姿态重塑民族精神,重构身份叙事，如班果的《继承》一诗所说，“作为石头,我必须获得土/作为土,我必须由水养育/作为水,我必须依靠天空/作为天空,我必须得到四周的世界”。

        尽管藏族文学的“去族别化叙事”续接了此前阶段被“朝圣之旅”的“抒情”化书写所虚拟化、悬置化的现实，并深化了新的身份意识，开启了新的语义场，也为他族读者提供了一个理解藏族文学（文化）发展与未来前见的契机。问题的吊诡在于：由于担心对民族文化的书写被认为有奇观化或“自我殖民”之嫌，当代藏族文学却形成一种刻意舍弃自我民族文化书写，或回避自民族文化心理再现的同时却日益走向“非藏族化写作”倾向，潜隐着可能失去藏文学知识的地方性，思维的民族性与写作的地域性的风险。这种“非藏族化写作”在抗衡先前“单一主体崇拜”与书写的“朝圣之旅”的同时因很难将文学书写的知识谱系置放入藏文化的历史真相而使之成为自我民族文化的遗忘者。尽管从表面上来看，“非藏族化写作”的文本也时常带有民俗色彩的文化传统描述，甚至这种对民俗事项与文化传统的描摹其所弥漫着的温馨场景或熨帖情感有时也能激活藏民族群体的共同记忆与文化想象。但是，他们对民俗事项与文化传统的描摹往往是叙述者将自己的个人想象“代入”到文本中去的结果，在陶醉于藏民族群体生存空间内的景观叙事时，难以触及到藏文化的“深层结构”而使其缺乏历史的纵深性观察，本应具有的诗性正义与宏大关怀最终不能不退缩于碎片化的场景制造，历史与现实经验的双重匮乏又让历史与现实本身被抽象为平面化的场景展示而落入简单的情绪化宣泄逻辑之中，这种宣泄也因得不到读者的真实感在场而无法调动其共同经验的参与，成为伊格尔顿指出的“麻醉性想象”，甚至沦为一种后现代怀旧性的能指狂欢或空无的臆想，叙述者自己成了族群话语的“霸权阐释者”——这是葛兰西一直担心的问题。

        另外，藏文化传统与现代性的对话与融合是“去族别化叙事”的潜在价值规约，在这个意义上说，所谓的对话与融合不能仅仅限于书写主体的一厢情愿，抑或畅想与愿景，而是需要书写主体为此给出具体而切实可操作性的路径或方法，否则，所谓的对话与融合如同鲁迅批评的“像人拔着自己的头发想离开地球一样的不可能”，是对现实问题悬置后的自我欺骗。一个难以回避的问题是：当整个社会已然进入全方位、深层次的现代性裹挟之中且推动文化同质化进程渐趋凸显之时，藏族群体的生产（生活）方式已经/正在发生剧烈转型以及由此而生成的文化传统在整体结构上已陷入迷失或解体，甚至作为人生与世界终极价值的宗教信仰也在此冲击与物质财富的炫耀中走下“神坛”，在这种情况下，藏族文化参与现代性多元文化对话的资本有哪些，藏族文化新生的契机是什么，新生的路径与方法在哪里等，才是需要“去族别化叙事”主体认真思考的问题。从根本上说，“对话”是对话双方资本输入与输出双向互动过程，只有输入没有输出是一种内部殖民，只有输出没有输入是一种自我僵化。如阿来所说：

        当整个民族文化不能孕育出富于建设性的创造力的时候，弱势的民族就总是在通过模仿追赶先进的文化和民族，希望过上和外部世界那些人一样的生活。当全球化的进程日益深化时，这个世界就不允许有封闭的经济与文化体系存在了。于是，那些曾经在封闭环境中独立的文化体系的缓慢自我演进就中止了。从此，外部世界给他们许多的教导与指点，他们真的就拼命加快脚步，竭力要跟上这个世界前进的步伐。正是这种追赶让他们失去自己的方式与文化。

        阿来的“空山”即是这一状态的隐喻。在政治、经济、文化、传统均已失落或崩溃的地区其结果无疑是一座空山，这样的“空山”如何参与他者对话，又如何在与他者对话中复兴传统？所以说，如何勘探与窥视自我民族的文化密码并使之敞开新生的契机与症候，不仅仅是藏族作家，也是当代中国多民族作家面临的诸多难题之一。