【摘 要】如果说当代中国知识分子在全球化时代面临的是对本土古代文化传统重估和对20世纪西化新传统重估的双重任务，从事汉语创作的藏族作家则要面对三重或更多重任务，“边界写作”是藏族作家在时代衍变和文化砥砺与碰撞中做出的自觉的文化选择。身份模糊、语言杂糅的阿来、扎西达娃、梅卓等作家用汉语表达着对世界的认知，表达着对母族文化的眷恋和对本民族发展前景的展望，作品中有对母族文化的诗性呈现，有对“现代性”的多样化解读与阐释，也有深刻的自省意识与悲悯情怀。
【关键词】藏族作家；边界写作；全球化；现代性
说起西藏，人们会不约而同地想到高原“天路”——青藏铁路，会想到拉萨、布达拉宫，对藏文化了解较为深入者还会如数家珍般地列出六字真言、玛尼堆、转经筒等。说到藏族文学，人们大多会说出阿来或其《尘埃落定》。不可否认，人们提到的这些都是重要的藏地符号，是藏文化的重要组成部分，但若将西藏作为一个文化概念，其内蕴要丰赡深广很多，而作为中国当代文学重要组成部分的藏族文学的作家构成也更为繁复多元。
和平解放、自治区成立、民主改革以来，藏区的政治、经济、文化等领域都发生了前所未有的变化，尤其是文化领域。藏族学者丹珠昂奔在《藏族文化发展史》中将其称为“社会主义藏族新文化”，社会主义藏族新文化的标志之一，便是“传统的语言使用模式开始由一元（藏语）模式逐渐向二元甚至多元模式的发展变化。” [1]也就是说，汉语成为了与藏语并行的教育模式和文化载体。语言的变革自然会对一个民族产生深远的影响，不仅因为语言是区分族别、维系内聚力的重要载体，还因为民族成员面对世界的基本立场，都是由其“所操持的语言决定的：对世界与人生认知或者拒绝认知，带着对传统的批判探寻的理性或者是怀着自足的情感沉湎在旧知识体系的怀抱。” [2]体制变革、语言多元、文化杂糅，改变了藏族传统文学只用母语创作以及以僧俗上层学者为主的历史局面，从事藏族文学创作的作家无论是民族身份、文化积淀还是群体构成及语言使用，皆有了本质的、全面的变化，有在藏或进藏多年的汉族作家，有在多个民族、多种文化交汇地带行走的汉族作家，有用母语——藏语创作的藏族作家，还有用非母语汉语写作的藏族作家等。
用汉语从事跨族别文学创作的藏族作家是当代藏族文学的生力军，也是进行萨尔曼·拉什迪（Salman Rushidie）所提出的“边界写作”（Boundary Writing）的作家群体。而“边界写作”则从后殖民理论家霍米·巴巴（Homi Bhabha）的“第三空间”概念派生而来，霍米·巴巴认为，“第三空间”是一个由不同文化之间的“翻译”而形成的复杂话语场，其中的“翻译”是一个涵括了对任何文化符号进行“挪用”、“重新解读”及“重新构建”等意义的广义概念，“在‘第三空间’内，所有的文化符号及其意义都失去了其固有的‘统一性’和‘稳定性’，处在不间断的对话、谈判和调和中。” [3]作为文化“第三空间”的重要表现形式之一，“边界写作”便成为众多穿行或游走于多种文化之间，但又很难用传统的国家或民族身份进行界定之作家的必然选择，通常指的是“具有多重族籍身份和多种语言表述能力的作家或诗人，用主流或强势的语言文字进行创作，传达一种处于边缘或弱势的‘小’社会与‘小’传统的地方知识文化特质；同时又立足于‘边缘化’写作的优势关注人类共享的生命体验，在‘跨文化’的种种冲突中实现一种崭新的语言突破与变革” [1]。
一 全球化时代的文化选择
20世纪90年代以来，“全球化”（Globalization）成为被人们一再提及的重要关键词，这是一个涉及政治、经济、文化、科技、意识形态、价值观念及生活方式等众多领域的多元化概念，指向的是全球联系的不断加强、全球意识的日渐崛起等。由经济全球化带来的资本、科技、信息、人员等的自由流动，从根本上改变了以往的经济文化格局，更为重要的是，它不是一种单纯的现象，而是需要每个国家或民族实实在在去面对或解决的处境。在全球化浪潮的裹挟下，强化族群记忆、历史认知和文化认同，都是保持文化独立性与多样性的题中应有之义。
全球化时代，世界各地的知识分子在具备开放眼光的同时，必须重新审视本国、本民族、本地区的文化传统，要做到既不能丧失民族文化个性而趋同于他人，又不能固步自封、画地为牢。也就是说，既需要以深刻的危机意识维护本土文化独特的地域性与民族性，又要推动民族文化积极参与世界文明发展进程，即“外之不后于世界思潮，内之又弗失民族的血脉” [4]。如果说当代中国知识分子面临的是“对本土的古代文化传统的重估和对20世纪西化的新传统的重估” [4]双重任务，从事汉语创作的藏族作家则要面对三重或更多重任务。“边界写作”是藏族作家在时代衍变和文化砥砺与碰撞中做出的自觉的文化选择，他们是阿来、扎西达娃、梅卓、央珍、尼玛潘多和江洋才让等。这些作家运用传播范围和受众群体更为广泛的“大语言”——汉语，承担起了向藏区之外乃至全世界呈示雪域文化的重任，穿行于汉藏文化之间的作家还需要在两种文化、两种语言之间实现跨越，需要不断确认或加强自己的族群身份和民族文化记忆，需要在文化碰撞与融合中确立母族文化在本国乃至世界文化中的地位，也需要在“藏族生存”与“人类生存”之间找到某种共鸣。主流文化/边缘文化、强势文化/弱势文化、世界文化/民族文化的对话、交流和激荡，在他们的作品中已不仅是点缀性的现象描述，更是实实在在、发自内心的体悟与思考。
二 “自观者”的藏地言说
在爱德华·W.萨义德看来，“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我（alter ego）的存在。自我身份的建构……牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程……” [5]。在与其他民族、异质文化不断的接触、碰撞与交融中，一个民族的文化会不断得到丰富、充实和完善，还会发生互渗、嬗变或演进，雪域文化也不例外。
若借用民族学实地调查的“自观”与“他观”研究方法，处在局外立场，对雪域文化进行解读与阐释的马原、范稳、杨志军、马丽华等汉族作家是“他观者”，而站在本民族角度，叙写藏民藏域藏文化的阿来、扎西达娃、梅卓、央珍、尼玛潘多等藏族作家便是“自观者”。从小接受正统汉化教育的马原、范稳、杨志军等作家们，满怀憧憬地进入了藏文化的全新天地，经历了起初的惊喜观望和试图融入后，各自找寻着适合自己的创作资源和表现方式。这些作家或朝圣，如马原，尽管曾在藏地找到了叙述的新视点，但自始至终都没有真正融入藏民生活，没有找到精神原乡与灵魂归宿，他始终都是西藏的“朝圣者”；或追寻，如范稳，行走在滇藏地区的范稳努力探寻着藏民族物质上相对匮乏、精神却异常丰盈的真正根源，他虔诚地体悟着藏文化的魅力和底蕴，诗意地诠释着信仰及情感的力量，《水乳大地》、《悲悯大地》、《大地雅歌》是范稳用十年光阴写就的藏地史诗；或反思，如杨志军，以《藏獒》系列小说表达着对人性、道德和良知的思考，以藏獒的仁义忠诚、甘于奉献及不离不弃反观人性的缺失和道德的沙漠化。
作为“自观者”，阿来、扎西达娃等作家不用面对族际差异、文化阻隔等问题，他们的作品中不仅有对母族文化的诗性呈现，也有深刻的自省意识与悲悯情怀，原因就在于文化身份特殊的作家们能够适时地“走出”西藏，站在更为高远的位置审视和评价本民族的历史、现实与未来。藏汉混血的扎西达娃从拉美魔幻现实主义文学思潮中汲取到了丰厚的营养，并以藏文化为根基构筑起了自己的文学大厦，他用贴近藏人灵魂与内心的方式书写着他们蜕变的痛苦和新生的欢乐，用魔幻与现实交织的手法阐释着信仰的本真内涵。扎西达娃因此成为了西藏新小说的代表作家，“博览西藏小说群，无疑扎西达娃是最好的。他与80年代一起出现在西藏文坛，从此一路领先，身旁身后总有一群同路者和追随者。由于他在西藏新小说领域的特别贡献，他成为一面旗帜” [6]。
发表于上世纪90年代的长篇小说《骚动的香巴拉》，可以说是扎西达娃最有代表性的作品之一，他试图以较为宏远的视角展现生生不息的历史传统和民族信仰，进而在传统与现代、历史与现实的交融中聆听藏民族本真的生命律动。昔日的凯西公馆恢弘壮丽、人声鼎沸，如今却是人迹寥落的萧条存在。今日主人才旺纳姆夫人早已无法享受父辈们仆人如织、锦衣玉食的生活，但却时时沉浸在恢复公馆过去荣耀之梦境中，所以总是处于似梦非梦和半睡半醒状态。除她之外，小说里的其他几个人也大都活在寻找“香巴拉”净土的梦幻之中，如无数次幻想能够为早就垮台的噶厦政府效力尽忠却又无所作为的公馆男主人晋美旺杰，本是碧达国王宠妃但还想寻找人人幸福之理想社会的二女儿梅朵，原为恩兰家族唯一后裔、依靠神奇法术和秘方才能保住人形却无法抑制生理欲求的琼姬，以及才华横溢的贝拉、红极一时又突然失声的歌手央金娜姆等。他们都怀揣梦想在残酷的现实中苦苦追寻，即便这些梦想是无望的或是最终都会走向破灭，人们更在意的是找寻过程中的心灵归属感，因为有内化于灵魂和内心的信仰的支撑，他们活得充实、大度、自在和愉悦。因此，扎西达娃为小说设置了一个光明的结尾，被人们抬出的未来佛——弥勒佛还不是人类最后的拯救，是因为“西藏人的灵魂遨游在无法用天文数来计算的一个庞大的无与伦比的时间和空间里，只有当在此之后又过了若干亿年的第七尊、再过若干亿年的第八尊……第一千零八尊最后的名叫人类师遍照佛（又称燃灯佛）的全部降临由此经历了无数次循环的劫难之后，人类才能看见人类自身的最后结果——彻悟，从一切无知和痛苦中获得解脱。” [7]或许，需要彻悟并得到解脱的不止是西藏人，也包括希望远离繁嚣与焦灼的所有人。
梅卓的《月亮营地》是揭示部落历史、部落文明的藏地史诗，也是思考“生存、死亡和再生”命题的哲理小说。主人公甲桑是生长在达佤曲河畔以打猎为生的藏族汉子，一步步成长为了捍卫营地利益的部落英雄，且最终被仇敌所杀。甲桑的成长经历了几个重要的阶段：为生存而劳作是少年甲桑生活的全部内容；当能保证全家衣食无忧时却与死亡猝然相遇——母亲撒手人寰、自己失手杀死胞妹阿·玛姜；终日雕刻玛尼以减轻罪孽时儿子乔走进了他的人生，并为保护乔而渐次成长为真正的战士，将自己脆弱单一的生命汇入了群体生命流程。同时，无论时光如何流转，发生非常事件时将部落利益放在首位且共同抵御外敌是部落制度的精髓和要义，在马氏军团大兵压境、章代部落头人遇害的紧要关头，月亮营地和宁洛部落的人们却依然生活在浑噩懵懂中，作家让他们“集体失忆”：记不起所有人的名字，也想不起神山圣湖、草原牧场的名称，就连牛、羊、猫、狗的爱称都全部忘却。
梅卓力争用简单自然的方式解读藏民族的生命观与时空观，如关于“生存——死亡——再生”生命链问题，小说主人公甲桑的答案很单一但却最切近生命本质——即成为刚勇的战士，将个体生命融入群体生命且能为家人带来安宁与幸福，就能消除所有的心灵困惑，而再生原本就是生生不息的轮回里不可或缺的一环。很多人觉得荒诞奇幻的“失忆”遭遇，同样被梅卓设置得自然稳妥、顺理成章，根本不需要诘问也不需要质疑，原因就在于藏民族原本就是想象力极为丰富的民族，传说就是这个民族日常生活的一个组成部分。最为重要的是，通过发生在“月亮营地”里的故事，梅卓进行着对人类个体命运、精神向度以及生存价值等问题的深入思索与探寻。
三 现代性的多样化解读
“现代性”，是一个伴随着18世纪的启蒙运动生发出的概念，包括理性精神、科学精神、自由、平等、博爱等众多内容。它又是一个不断被充实、发展和阐释的概念，在否定之否定中不断前行，并不断吸收涵纳人类文明的优秀成果。对中国而言，“五四”时期的科学与民主，抗战年代的救亡和图存，“文革”结束后的反思及奋进，都是“现代性”在不同历史时期的不同表现形式。全球化背景下的现代性，被赋予了“开放、竞争、互利、共享、共赢”等诸多内容，但因经济全球化、经济文化化、文化经济化、经济文化一体化都是全球化的重要质素，故对参与其中的任何国家、地区或民族而言，都既是机遇又是挑战。身处时代发展大潮中的藏族作家自然会对“现代性”进行多样化的阐发与解读，并将深刻的内省意识渗透入作品当中。
《大地的阶梯》是阿来用双脚和内心丈量故乡大地以后的文字结晶，是他用长篇散文的形式呈示名词化而非形容词化西藏的成功尝试。“公路下边，河道里浊流翻滚，黄水里翻沉碰撞发出巨大声响的，正是那些深山里被伐倒的巨树的尸体。落叶松、铁杉、云杉、冷杉、柏、桦、楸、椴，所有这些大树，在各自不同的海拔高度上成长了千百年，吞云吐雾了千百年，为这条大河长清长流碧绿了几百年，为这片土地的肥沃荣枯了几百年。但现在，它们一棵棵呻吟着倒下。” [8]现代化的阵痛以极为残酷的方式表现了出来，生态危机是藏区、中国及全世界都需要重视的问题，“经济发展不应以破坏生态环境为为代价”，应该成为地球上所有国家、地区或民族所恪守的原则和底线。否则，当自然界满目疮痍时，就会看到人类及“文化万劫难复的沦落” [8]，人类甚至会面临除金钱外没有东西可以食用的生存危机。
《空山》中的生态问题较之《大地的阶梯》有过之而无不及，阿来将故事展开的地点从散文中的嘉陵江流域、岷江流域及大渡河流域转换到了“机村”。机村人举起锋利的刀斧砍倒了成千上万的树木，也砍断了自己与传统宗教文化之间的联系，他们容不下与其和平共处千年的猴群，也容不下一个孤苦无依的孩子格拉。当被猎枪对准的猴群应声倒地、备受欺凌的格拉“随风飘散”时，每个人似乎都感到了来自灵魂深处的战栗与不安。宽宥、慈善、悲悯等是藏传佛教的基本教义，虔信佛教的机村人在“文革”前后陷入了集体疯狂，“每个人的心肠都变硬了。每个人的眼神里多了几丝刀锋一样冷冰冰的凶狠。” [9]整个机村因此付出了沉重的代价：贡献森林失去绿水青山，泥石流毁掉土地，一场“天火”让所有人惊魂难定，他们只能无奈地迁移至觉尔郎峡谷，慢慢咀嚼失去家园的酸涩与痛楚。
阿来《遥远的温泉》中的措娜温泉，俨然是当今社会无数被急功近利或无知贪婪毁损的文化资源的缩影。依据花脸贡波斯甲的描述，此地曾经是这样的景象：在群山之间闪烁着粼粼波光的梭磨河，蜿蜒流过碧翠的草原，蛮勇的野牛、温驯的鹿群、健硕的女子和多病的村民都被吸引而来。如今，人们看到的却是腐朽的木头、干枯的荒草、剥落的墙皮以及破败的水泥池，究其原因，是由于县长贤巴对温泉进行了不当的旅游开发，措娜温泉世外桃源般的美景因此成为了遥远的记忆。
追求速度与效率的时代，一些事物注定要推出历史舞台，这是谁都无法改变的历史演进趋势。《奥达的马队》是阿来唱给文明转型时期业已走向消亡的地上英雄——驮脚汉的凄美挽歌，“他们曾勒着坐骑在历史的黎明中显出身影。从此君临一个时代。而当黄昏，山风掀动马鬃与他们身披的黑色毡毯。这时，山峰的幻影再一次凸现，一切景象都已面目全非。粗粝蔓延的莽原已被机械的声响与新的悲欢际遇所笼罩。” [10]尽管驮脚马队的黯然消退不可避免，但作家分明让人感受到了驮脚汉们摄人心魄的雄强生命力，这些汉子豪爽洒脱、敢爱敢恨，他们所拥有的似乎就是行色匆匆的现代人所失去的东西。文明与落后、现代与传统之间的关系，都在阿来诗化的语言里得到了全新的注解：虽然无法改变历史车轮前进的脚步，至少还有文化内核与内心从容可以坚守和保持。
将驮脚汉作为主人公的还有江洋才让的长篇小说《康巴方式》，小说的主线是：公路即将修通，意味着我阿爸和哥哥的驮脚汉生涯很快会结束；手扶拖拉机开进了村里，驮脚汉的时代将一去不复返。江洋才让的深刻之处在于，他同样没有简单地用现代文明去反证民族地区的落后与滞重，而是叙写着多样化的生存状态和价值观念在现代化进程中存在的可能性与必要性。如驮脚汉尼玛与女县长卓玛之间产生了真挚的爱情，可能很多人都会觉得这样的事情无异于天方夜谭，但小说里的他们确实有了完美幸福的结局，这应该就是作家要着力彰显的“康巴方式”——跨越甚至弥合所有有形或无形的鸿沟，边地、汉地都会在时代流变中获得更为广阔的发展空间。
身份模糊、语言杂糅的藏族作家将汉语作为书面语言，藏语却仍是其口头语言，他们大都生活在汉藏文化的过渡地带或中间地带，因而被称为“边缘人”、“过渡人”或“边际人”。阿来、扎西达娃、梅卓、江洋才让等从事“边界写作”的作家们需要面对文化归属及身份定位困难的“无根之痛”，但也因此拥有了更为宏阔的视野，即用汉语表达着对世界的认知，表达着对母族文化的眷恋和对本民族发展前景的展望，同时又将展现、审视、自省等意识有机地统一在作品中。皆因为他们既能够入于其内把握本质，又能出于其外看到弱点和不足，从而将真实的西藏、本真的藏民、丰厚的藏文化及别样的现代性呈现给了人们。
参考文献：
[1]丹珍草：《藏族当代作家汉语创作论》[M]，民族出版社，2008年版，第117页，第110页
[2]阿来：《汉语：多元文化共建的公共语言》[J]，《当代文坛》，2006（1），第18页
[3] 史安斌：《“边界写作”与“第三空间”的构建：扎西达娃和拉什迪的跨文化‘对话’》[J]，《民族文学研究》，2004（3），第5页
[4]叶舒宪：《现代性危机与文化寻根·总序》[M]，山东教育出版社，2007年版，第7页，第11页
[5][美]爱德华·W.萨义德著、王宇根译：《东方学·后记》[M]，生活·读书·新知三联书店，1999年版、2007年重印，第426-427页
[6]马丽华：《雪域文化与西藏文学》[M]，湖南教育出版社，1998年版，第129页
[7] 扎西达娃：《骚动的香巴拉》[M]，作家出版社，1993年版，第383-384页
[8]阿来：《大地的阶梯》[M]，云南人民出版社，2000年版，第42页，第83页
[9]阿来：《空山2——卷三·达瑟与达戈》[M]，2007年版，第128页
[10]阿来：《奥达的马队》[M]，四川民族出版社，2005年版，第56页
注：该成果系2014年度国家社科基金青年项目“20世纪90年代以来的藏地汉语长篇小说研究”（14CZW068）的阶段性成果。
