引子
2016年以藏区为背景，全藏语拍摄的电影《塔洛》改编自藏族作家、导演万玛才旦的同名短篇小说，影片用黑白画面、80多个长镜头，讲述了一个“身份寻找”“身份认证”以及“身份迷失”的故事。《塔洛》的故事发生在2004年全国统一办理第二代身份证时期。作品的主人公塔洛是一位单纯的牧羊人，他独自和羊群在空旷的大山中生活。塔洛平生第一次到派出所办身份证，派出所所长问起他的身份时，他回答是放羊的，问起他的名字时，他立马回答：小辫子。所长笑了，说是问你的真实名字，而不是外号，他思考了一下才结结巴巴地说出他叫塔洛，他似乎对他叫塔洛是陌生的，而对小辫子更为熟悉。他告诉所长，很多人只知道他叫小辫子，而不知道他叫塔洛。从未离开过家乡，塔洛不知道身份证有什么用。他知道自己是谁，并认为自己是个好人，但是现在他被要求办个身份证来证明自己的合法身份。在大山中，他是人们熟知的牧羊人小辫子；走出大山，剪掉小辫子，办理了身份证，他成了让自己和周围人都感觉陌生的另一个人塔洛。两个名字，指涉着两种不同的社会身份。没了小辫子，小辫子的称呼也就没有了意义。为了一张进入现代社会的“通行证”——身份证，“塔洛”之名对于塔洛本人来说，便是一场陌生的身份指涉。然而，当“塔洛”被形形色色的“权力者”裹挟、被当作有意味的形式一次次作为身份标签加以言说时，连塔洛自己都觉得滑稽可笑和不可思议。塔洛去县城拍证件照时，偶遇理发店的女孩杨措，产生了一种特别的情愫，纯净的生活状态瞬间被欲望打破。向往大城市生活而饮酒抽烟的时髦藏族女孩杨措希望塔洛带自己去远方，塔洛经过几番犹豫，最终卖掉了自己的以及帮别人放牧的羊群，并把钱全部交给了杨措。但一觉醒来，杨措带着钱不知所踪，彻底地打破了塔洛原本波澜不惊的生活。当失去一切，又变成自己观念中的坏人之后，塔洛在大山环绕之中，坐在摩托车上的身影失落而孤独。
作者万玛才旦说：“塔洛的故事就是我们的故事，塔洛的身上有我们每个人的影子。”《塔洛》被影评称为“2016年我们无法忽视的华语片”。作为传统藏族男性的身份象征，“小辫子”是藏族民间富有特色的民俗印记，它与现代社会青年精神谱系形成鲜明的差异，当短发、抽烟、酗酒的藏族女青年杨措亲手以爱情之名将这撮“小辫子”剪掉时，斩断的不只是塔洛一个人的精神联系，暧昧不清的身份指涉再度令塔洛陷入了灾难式的身份危机中，精神迷失的他，从镜头的中心偏移到了远景镜头的一角，燃起的炮仗宣告着自我的毁灭。现代文明的诱惑，让塔洛卸下了对于原始泛神信仰的敬畏。塔洛的故事，成为蕴涵着民族史和民族精神史的寓言，一代西藏人对于身份问题的迷惘最终成就了《塔洛》这出思索西藏传统文化在强势的现代文明面前何去何从的藏地故事，《塔洛》则成为了言说一个民族在中国现代化进程中凸显身份焦虑的标本。
文化身份认同危机是随着全球化进程的日渐深入凸显出来的。全球化的文化同质化走向正在把世界各地的民族文化纳入一个更大的话语结构中，导致民族文化原质失真，其结果之一就是人文知识分子的文化认同危机化、焦虑化。因而，寻找民族或个体的文化身份，重建文化认同成了一个无法回避的话题。中国的少数民族作家，特别是用汉语写作的少数民族作家，除了要面对全球化的文化同质化问题，还要面对本民族文化与中华民族文化特别是汉文化的认同问题。
藏族当代作家汉语写作群体的文化身份认同危机与焦虑一直是一个有意味的话题。当代西方最有成就的描写印度的英国女作家露•普•贾布瓦拉嫁给了印度人，以婚姻方式与印度至少在形式上相互接纳，她的大半生都交付给了印度。几十年间，她把全部精力用于观察和思考印度，“她对印度的认识十分复杂，既无所不知，又百思不得其解；她对印度的感情更为复杂，既一往情深，又厌倦失望……”她在自己的小说集自序中谈到，她一生的大部分岁月是在印度度过的，丈夫和孩子都是印度人。“我不是印度人，而且随着时间的流逝，越来越不是印度人了。”“我要承认，我对印度再也不感兴趣了。”①她考虑过适应印度的种种办法，但她还是不能够如大多数印度人那样全盘接受印度。她做不到，或者像许多外来者那样逃之夭夭，但她回到欧洲不久就感到厌烦，又想回印度。离不开，舍不下，过不惯，耐不住，几十年间她就这样备受折磨熬煎。这种不能融入又不忍离去的矛盾和困境。同样，当代藏族作家的汉语写作者也面临着类似的身份认同的尴尬和焦虑。
一、人是不能离开身份生活的
身份认同是任何个体都会面临的内在的、无意识的行为要求，只有通过确认身份，个体才能获得心理的安全感。在设法维持、保护和巩固这种认同感中，个体的主体性才得以确立。身份认同还是一种持续终身的行为，也是一种不断更新的行为。而且身份认同还可以被分享，在分享的过程中，共同的身份得到了保护和巩固。个体之间产生的身份共同感就是个体的集体归属感。从群体的发展来看，作为文化主体的集体也需要确定自己的文化身份，集体的文化身份为个体身份认同提供了可供分享的经验，同时也是在个体的体验和想象中得到建构、充实与发展。
在英文中，“认同”概念的本义，就是“身份”。换句话说，认同不过是认同者从别人或社会那里折射出来的自我而已。作为一种关系，认同必然包括认同者和被认同者，必然是双向和互动的。无论是在人与人之间还是在人与社会之间，单向的、一厢情愿的所谓认同并不能在人与人之间建立真正的认同关系。认同不仅包含着认知，而且还包含着信任和承诺。信任与承诺都只能是双向和互动的，甚至是平等的。这种信任与承诺，又是建立在相互认知基础上的。没有必要的相互认知，就不可能有真正的信任与承诺。因为无论是相互认知、相互信任还是相互承诺，都是要在人们的相互关系中。从这个意义上说，认同就是要在人们之间的相互关系中增加确定性、建设性的因素。从本质意义上讲，现实生活中的每一个个体都处在不同层次的身份认同的链条上，都要持续面对身份认同的多层次性：有国家层面的、民族层面的、族群层面的、家族层面的、文化归属层面的，还有地域层面的、社会群体层面的、职业群体层面的，等等。无时不有，无处不在。比如，在地域层面上，由于地域文化差异、语言差异、文化心理差异、地域归属感、乡土本位意识等因素，身份认同往往呈现为由小到大层进式的状态——由村、乡、县、市到省、区域、国家。身份认同广泛地存在于现实生活中，但更多地存在于人们的意识深处，呈现为一种恒久的心理状态。
民族文化身份认同是在不同民族关系框架中进行的。比如，在我国的多民族文学关系框架中，某一少数民族文学对自己民族形象的塑造，对自己民族情感的体验，对文化身份的强调、认同和艺术表现愿望等。当作家以自己所属的民族、国家为情感背景，描绘跨民族和跨文化交往中的情感体验时，则是另一个层次的民族文化身份认同。文化身份的解构、建构与认同也是困扰中国少数民族当代作家的一个历史性、集体性问题。认同问题还是一个终极性的问题。首先，认同是所有人必然会遇到的问题，只要人类存在着，认同问题就不会消失；认同问题也不可能一次性、一劳永逸地解决。其次，认同本质上是对自我根源的不断追寻，对自我身份的不断追问，是对人类自然家园和精神家园的双重探究，是对生命意义的终极关怀。“我是谁?”“我从哪里来?”“我的归宿在哪里?”在一定意义上，认同就是对这些人类生命哲学中永恒问题的暂时性解答。
二、文化身份的焦虑
血缘和族别是藏族作家汉语写作者无法回避的话题，也是身份认同、族群认同、文化认同无法回避的两个核心问题。有着双重血统的藏族女作家唯色在《西藏笔记》中这样写道：“什么是血缘？什么是纯粹的血缘？什么是混杂的血缘？那纯粹的或混杂的血缘，对于一个人有着怎样的影响？它是否正是那累世业力的化现？”②显然，唯色被混杂的血统和双重的文化身份所困扰，焦虑的语言流露着漂泊者的追寻与回归族群的一份悲情。唯色因此而进入了深刻的精神危机之中，开始了她形而上的沉思，开始了对人的存在意义的辨认，但有意义的生活往往正是从绝望的时刻起步的。华裔作家韩素音③曾这样写道：“世界已分割成互不相联、互不渗透的密封舱室。难道我不能穿过所有这些舱室？哪一个舱室才是我真正的归宿？我生活在欧亚混血儿的半个世界中，依附于盛气凌人的白人世界。在这里，白人主宰一切，享有种种特权，除了中国人之外，从未受到任何人的质疑。但这些中国人又不属于我所处的那个渺小的半个世界。”④双重性已不仅仅局限于身份了，而是深深地植根于血液中，成为个体的品性，它通过血液将两种分裂的文化乃至种族元素统一为一体了。正如埃里克森所说，身份认同是每个人一生都要持续面对的问题。
同样，汉语写作者阿来也始终要面对族群——文化身份认同的尴尬与困惑。阿来是一个藏回混血儿，混血儿是时时能感到双重身份的存在的。他作品中诸多主人公的“流浪”状态也是多重的，除了地域、文化的因素外，还有血缘的因素，而移居以及跨族别、跨血缘婚姻，则使“流浪”成为一种更彻底的生存状态。阿来也在某种程度上成为生存于跨族别、跨血缘状态中的“流浪”作家。生活在两种不同文化的边缘，既骑墙于两种文化之间，又同时受到两种文化的排斥。这种感觉是痛苦的。由于地缘以及历史等方面的原因，在一些传统保守和处于藏文化中心的藏人眼里，嘉绒藏区多少是有些暧昧的“中间地带”。从地理上看，嘉绒藏区从来就不是藏文化的中心地带。历史上，“嘉绒”一直生存在汉藏文化的夹缝中，在汉族看来，“嘉绒”是藏族，而在藏族看来，“嘉绒”又是过早汉化了的另一个族群。作为“嘉绒藏人”，阿来曾一度徘徊在欲进不得、欲退不能的精神焦虑的路上：
我们这种人，算什么族呢？虽然在这里生活了几辈人了，真正的当地人把我们当成汉人，而到了真正汉人地方，我们这种人又成了藏族了。真正的藏族和真正的汉族人都有点看不起你。无论是城市还是乡村，都那么焦躁不安，都不再是我们的希望之乡。于是，我们就在无休止的寻找中流浪。除了一些逶迤成行的文字，我真不知道这无休止的寻找会有什么样的结果。同时我即使十分清楚地知道，寻找的尽头就是虚无，我也会不断寻找。⑤
这是由于“身份边界模糊和破碎”所导致的“身份焦虑”。在《尘埃落定》中，阿来以隐含的方式，通过有着混杂血统的“傻子”少爷的反复质疑，不断地传达了这种困惑与焦虑。“傻子”是一个边缘性的人物，生活在两个交错的时空之间，他时常会迷失自己，一次次地从睡梦中醒来，却一次又一次地迷失了自己。“傻子”问的最多的两个问题是：“我是谁？我在哪里？”这样的问题在《尘埃落定》中一共出现了16次。这是富有象征意味的。这是阿来对个人种族——文化身份的追问，也是对“嘉绒藏人”族群文化身份的追问。这两个问题或许也是许多“嘉绒藏人”经常感到困惑的问题，也是所有身处文化“过渡地带”的“族际边缘人”经常感到困惑的问题：
我困惑于故乡这个概念，如同困惑于我的血统。我常常这么想，即便在一个地方消磨了一生，又能说明什么呢？因为有些东西，比如血统，它一旦混杂就不伦不类，难以挽回，使得人的真实处境如置身于一块狭长的边缘地带，沟壑深深，道路弯弯，且被驱散不尽的重重迷雾所笼罩，难辨方向。而终身踯躅在这样的边缘地带，这本身就把自己孤立起来了，这边的人把你推过来，那边的人把你推过去，好不容易站稳了，举目四望，一片混沌。多么难以忍受的孤独啊！犹如切肤之痛，深刻，又很难愈合。⑥
血缘问题，在这些汉藏交界的地区，对许许多多人来说，都是一个敏感的问题，也是一个心照不宣的问题……文化上的认同感，远非是纯生物学意义上的血缘问题那么简单。当我们宏观上无法对此进行把握的时候，我想倒不如把这样的细节呈现给读者。让每一个人根据自己的经验，对一个地区，对一个民族，对一种文化的衰变做出自己的思考与判断。⑦
在阿来的短篇小说《血脉》中，出身于汉族而流落到藏区的“爷爷”，一直试图找回失去的用母语表达和思维的能力，但直到死去时，还是藏语讲得比汉语好。他一直生活在寻找的焦虑中，“死亡”对他来说成了一种解脱。藏名叫“多吉”而汉名叫“亚伟”的“我”，在以藏族身份离开村子去了成都后，在自己父亲的眼中则成了“假藏人”：“我这一生，在一个一定要弄明白你属于一个什么样民族的国度和文化里，只能属于一个民族。虽然我有两种血统，虽然我两种都是，两种都想是，却只能非此即彼，只选其一。”⑧正如作品中所说的那样：“两个名字不能把人分开，却能叫灵魂倍感无所皈依的痛苦。”小说中还有一段“我”陪“父亲”上街的经历。“父亲”身着“厚实的紫红色氆氇行走在衣着轻薄鲜艳而且香气扑鼻的人流中间，稠密的人流在他面前自动分开，就像他不是一个人，而是一头野兽来到了人群中间”。这实际上暗示了两种族群文化的潜在冲突和文化认同步履的艰难。由于族群个性和文化个性差异的现实存在，生活在“过渡地带”的“族际边缘人”对自我身份危机的焦虑和对族群认同的困惑，已经是一种普遍存在的和必须要面对的现实。可以说，只要是身处不同文化交汇地带的人，都是流浪者，如《尘埃落定》中的“傻子”、“土司太太”，《空山》中的“驼子”，《随风飘散》中的“格拉”，《血脉》中的“汉族爷爷和藏族孙子”，还有阿来多个中短篇小说中的主人公“我”。阿来把心灵“流浪”表现得极为浓稠，他细致入微地表现了两种文化夹缝中的种种困境：家庭中的，村庄里的，人与人之间的。在漂泊和被遗弃的孤独感中生活，常常有一种被排斥在当地文化之外的边缘人的深深的悲哀，时时刻刻处在两种文化冲突的氛围中。阿来与《尘埃落定》中的“傻子”二少爷一样，是一个生理与心理上双重的混血儿，生长在四川西北部堪称“边地的边地”的嘉绒藏区，其文化身份认同的惶惑与无所皈依与时代感紧密相连，这种现代意义上的飘零感，渗透在他的叙事文本中。由于地域与族别的原因，阿来自20世纪80年代进入汉语写作圈以来，一直处在某种内外交困的矛盾之中，他命定般地成为一个“用汉文写作的藏族作家”。因为，“我们国家”是一个“象形表意的方块字统治的国度”⑨，虽然是藏族人，但他必然身不由己地进入民族国家一体化的进程中。阿来从一出生就生活在复合文化的环境中，而且这种文化的复合性已经注入他的血液中，成为他生命的存在形态。他的作品是复合文化的产物，他本身也是复合文化的产物。他承认自己虽然是藏人，但家乡位于靠近汉人区山口的农耕地区；虽然母语是藏语，但不懂藏文，不能接触藏语的书面文学；虽然有强烈的宗教感，但不是佛教徒。尽管在阿来看来，这诸多的“但是”成全了他的“超越性”，如在接受藏文化传统时更具有“民间”性，从小在汉藏两种语言间流浪培养了他文学的敏感。但他依然是一个文化身份的困惑者焦虑者。他的中篇小说《血脉》的背景依然是“行政上属于四川，习俗及心理属于西藏。也就是说，这是一个藏族聚居的山间村落”，在这个藏族村落里，因为爷爷的汉人身份，“我”和家人又成了村子里的边缘人。这个被麦浪包围的汉藏交界地带在“我”看来竟是一个“孤岛”，“我和奶奶站在岛子的边缘”。在这里，作者用“孤岛”二字表达出这个在两个民族、两种语言以及两个地域之间沿袭着独特的生活方式的村落的独特状态。“边缘”二字则暗示着“我”和家人在这个藏人聚居的“孤岛”中的身份和地位，在点明了“这个村落就是我的故乡”后，紧接着连用了三个独句段：
但不是爷爷的故乡。
爷爷是汉族人。
我是这个汉族爷爷的藏族孙子。
“我”的父亲——这位有着二分之一汉族血统的父亲，已经很自然地从生活中获得了完全藏人的生活方式、语言、习惯，甚至是藏人的体格和心理。而“我”即“亚伟”或“多吉”，尽管只有1/4的汉族血统，面对两个名字，“六岁的时候，幼小的身体就感到了一分为二的痛楚。我用双手捧住脑袋，两个声音就在我小小的脑子中厮打”。⑩面对这样的分裂的痛楚，“我”无能为力，因为，“两个名字不能把人身子分开，却能叫灵魂备感无所皈依的痛苦”。 ⑪即使是长大了，“我”依然面临这样的困境：“一个杂种家庭以一种非常纯种的方式在时间尽头聚集在一起。这其中没有我。祖孙四代中就缺我一个。但我比置身其中的人更清晰地看到整个场景。”“在城市，我是藏族人。在西藏，在种青稞、放牦牛的人眼中，我们又是另外一种人了。”这些话语充分体现了阿来在精神与肉体上的双重流浪，表达了许多悖论式的矛盾困惑，“我”在两种异质文化间穿梭逡巡，迫使自己不断思考和追问自我的身份，但最终也难作出一个两全的抉择，反而加深了处在边缘的孤独与寂寞，在背离与回归之间是永远的伤痛和困惑。
不同的文化身份往往标志着不同的生活方式、思维方式和心理习惯，并因此形成不同文化身份之间的隔膜。在《尘埃落定》中，藏族的土司和汉族的土司夫人一起生活了多年，但在土司夫人的汉族身份凸显——省府大员黄特派员到来时，土司依然认为后者是另类，因此要求她代替自己去和汉人黄特派员交涉——“我是弄不懂汉人的心思的，还是你去办这件事吧。”“白色汉人”黄特派员失势后投奔二少爷——“我”，但“我”却对“白色汉人”与“红色汉人”的区别一直感到困惑——“汉人都是一个样子的，我可分不出哪些是红色，哪些是白色。”汉藏混血的主人公二少爷，因为“白色汉人”军官无法接受在厕所里谈判和讨论问题，拒绝了与“白色汉人”的合作。这些情节所昭示的是族别身份差异后面的文化心理差异及冲突。文化身份往往呈现为一种心理景观，文化身份差异中往往蕴含着耐人寻味的心理冲突：英国传教士查尔斯把“傻子”少爷——“我”拥进怀里告别时，“我闻到他身上十分强烈的牲口的味道”。从英国回来的姐姐“把票子给了我，又用嘴碰碰我的额头，一种混合气味从他身上十分强烈的散发出来。弄得我都差点呕吐了。看看那个英国把我们的女人变成什么样子了” ⑫。
阿来在书写这些因文化身份差异而引起的心灵困惑焦虑时，也在试图寻找着因“同”而跨越身份差异的可能。如在《血脉》中，“我”对父亲说：“都是中国，没有你们的地方和我们的地方。”但小说的结尾却是：“一生中间，爷爷、我、我的亲人都没有找到一个窗口进入彼此的心灵。我们也没有找到一所很好的心灵医院。” ⑬
生长于川西藏区的藏族作家吉米平阶，在北京读书学习，又在北京工作，定居北京，后到拉萨工作。从他的中、短篇小说中，我们看到京城的藏人的生活处境：有适应与不适应，有冲突与融合，有迷惘与烦恼，也有喜乐。从1998年发表《绿波带》开始，吉米平阶在四五年的时间里写出了一批反映北京藏人的生活的小说。这些小说以藏族青年为主人公，并以他们在两种文化交织中的生存状态为主要内容。吉米平阶笔下的人物多以从小在藏区长大，因为读书之类的机会来到汉地，他们切身感受着两种不同文化的冲击，在这种冲击面前他们常常感到无力、无助、无奈，但生活又不允许他们顾影自怜，于是他们就有许多愿望，于是他们就有许多尴尬。中篇小说《绿波带》中，一个叫次仁的藏人，在现实的双重生活中感受着极为强烈的孤独，家乡的生活与现实的生活反差太大，在北京的生活圈里，他活得极其疲惫混乱。
继这部小说之后，吉米平阶陆续创作了中篇小说《橡皮墙》《“119”次仁》《白玛和加利》《昨天的太阳》、《洛桑其人》等，短篇小说《生命是在别处》《秋天的童话》等。这些小说都统一在“北京藏人”名下，采取相对独立又相互关联的结构，各篇人物交叉，你中有我，我中有你。这些人物或多或少地带有《绿波带》中次仁的影子，虽然各有不同的经历、职业、面孔，但趋于一致的是，都有一种尴尬。生活在两种文化的夹缝中，找不到自己的位置，在现实中常常迷离，在外人看来仿佛隔着毛玻璃般影影绰绰地迷幻着。正是这种生活状态，真实与虚幻的界限已然不明。吉米平阶的作品来自他自己的生活积累，有时觉得他就是次仁，次仁就是吉米平阶。他本就在川西高原的藏区长大，又长期在北京就读就业，感同身受地与自己笔下的人物一道经历。所谓两种不同质的文化不可避免地相遇碰撞，相遇碰撞中散落之物，既可是火花，也可是尘埃。那些尘埃飘飘洒洒，无着无落。对于吉米平阶的主人公来说，故乡是焦头烂额时灵魂逃逸的寄托之所，而都市呢，却是引诱他们又捉弄他们的女人。永久地返回故乡已属不可能，而身处都市呢，又不免心无所居，身亦无所安。吉米平阶反映的这一情绪，开始强烈得很，就像《绿波带》中的次仁，《昨天的太阳》中的尼玛。但在后来的作品中这一情绪渐复平和，就像《橡皮墙》和《“119”次仁》中的次仁，已经磨炼出在两种文化之间的生存经验，由撞击而融合。吉米平阶的表述方式是现实的。他心平气和地娓娓道来，平和中又见机智幽默，一些黑色幽默时常令人忍俊不禁，啼笑皆非。
吉米平阶的独特在于他率先把在都市的藏人作为一个群体来反复表现，那是一群活动着的现实感极强的人，他们自成一个世界。这个群体的特征或许已具有了文化的某些特征——想想看，那些本来生活在地广人稀的高原上面的人，此际正混迹于都市的滔滔人流中，这本身就深具意味。这个群体代表了一种趋向，一种态势，它的某些特征具有象征意义。吉米平阶就这样把“北京藏人”尴尬与不尴尬的普通生存状态赋予了离开本土的藏人。
三、寻根与文化身份焦虑的自我调节
寻根是个体对群体性文化身份的追寻与贴近，身份焦虑的自我调节则是个体在群体性文化身份中对自我身份的确认。寻根的过程，也是文化身份自我调节的过程，是个体在寻觅精神家园的过程中，对族群的或群体性精神家园的皈依。藏族作家的汉语写作中强烈的族群归属感和寻根意识，本质上也是一种通过文学的方式对自我文化身份不断巩固、更新与建构的过程。
对于跨界写作者而言，身份认同的困惑不仅来自个体心灵的自我调节，最重要的是与他人以及社会建立一种真正的信任与承诺。但事实上是，在许多的时候，他人是冷漠的，甚至是残酷的，而社会是不宽容的，甚至是狭隘的。因此，在很多时候，“边缘人”大多徘徊于尴尬的进退两难的境地。有一个故事说，一头牛在两堆干草之间犹豫不决，不能决定先吃哪一堆，结果饿死了。在经历了两难、尴尬、徘徊、犹豫、痛苦之后，“边缘人”都必然的进入了自我心灵救赎、自我身份整合、自我身份建构的过程。在藏族作家的汉语创作中，表现为两种倾向，一种是强调民族差异，或凸显民族文化传统的“根”，在寻根中回归母族文化，与藏文化血脉进行身心合一的对接，比如唯色：
长久以来，我一直有一种无所适从的感觉。但同时我深信，一旦找到故乡，便如叶落归根，就能过上真正意义上的生活。
当我终于回到拉萨，我要做的第一件事情，就是立即换上一生下来就有的却很少使用的藏名——唯色。全名是次仁唯色，是父亲起的，意思是永恒的光芒。
我一直以为，名字可以对抗血统。⑭
另一种是在跨文化创作中，不过分强调民族差异，通过文化寻根，进行自我文化身份的整合与建构，实现某种超越，进入一种更高和更宽视野中的文化自觉状态，表达人类共同性诉求，比如阿来：
在我的意识中，文学传统从来不是一个固定的概念，而像一条不断融汇众多支流，从而不断开阔深沉的浩大河流。我们从下游捧起任何一滴，都会包容了上游所有支流中全部因子。我们包容，然后以自己的创造加入这条河流浩大的合唱。我相信，这种众多声音的汇聚，最终会相当和谐，相当壮美地带着我们心中的诗意，我们不愿沉沦的情感直达天庭。⑮
20世纪80年代以来，使用汉语写作的藏族作家，都表现出一个共同的特征，即呈现出一种浩荡的“朝圣之旅”（姚新勇语）的态势。比如诗歌创作，“诗歌的展开过程，往往也就是诗歌主人公不断地克服各种有形无形的阻挠，朝向神圣的目的、神性的高度、辉煌之境前行的过程”，从第一代藏族著名诗人伊丹才让开始，到第二代诗人才旺瑙乳、旺秀才丹、唯色、列美平错、完玛央金、白玛娜珍、扎西才让等当代藏族汉语诗人，两代诗人都不能用母语进行创作，都不同程度地受到汉语言文化的影响，都呈现出淡化母语的倾向，但他们的汉语诗歌小说却表现出日益强烈的民族文化本体意识。具体表现在对本民族历史文化的书写、对种族文化中心的回归、对民族精神信仰的体认等。他们都力图在口头传统与书写传统的双重文化系统中，在两种语言文化的交汇中，在对特殊生活的心灵感受中，从创作思维的基本构型上创造性地复归母族文化。
在这条路上不准备留下什么
更不想带走什么 朝圣者
翻阅雪峰就是翻阅自己
这唯一用身体阅读大地的躬行者
在最接近苍穹的地方
站着你永世不改的初衷
无需问他得到了什么
这一路风尘只是对苦难的嘲笑
当神被理解为一种心境
那高巍的雪山
就是这颗虔诚的心了
更不要问路那头还有什么
即使六字真言已被重复万遍
在佛光升起的地方
永栖着生生不息的信仰
倒在路上
我将又是一座山峰
请你绕着自己的目光
然后走向更远的地方⑯
——刚杰•索木东《朝圣者》
我所有的文字都是寻找的文字
我所有的旅行都是寻找的旅行
我寻找的是什么呢？
我把你的名字珍藏在心间
我把你的形象寄托于深夜的梦境
我把你的耳语逐句记忆
它们带着你的呼吸，你的心跳
仿佛家园和亲人
仿佛另一个自己
生生世世与我相依相伴
——唯色《西藏笔记》
川西北藏族诗人远泰的“阳光三部曲”（《阳光与高原》《阳光与人群》《阳光与我》）就是在确立自己作为一个外在汉化而内在血根坚定的藏族青年诗人返回血缘母体的情感轨迹。作为一个身着汉装、说汉语、写汉诗并接受过较长时间汉式正规文化教育训练的现代藏族后裔，远泰不是一个本色原生态的藏族小伙子，也不能像本色的藏族小伙子那样时刻贴近藏族传统的原生态。有评论说，“用汉语写作的藏族诗人是带着三重镣铐在起舞：汉文化经验、藏文化经验、汉语经验”。因此，“返回母体”的潜意识渴望就非常自然而迫切地在他的诗歌创作中显现出来，他首要的工作就是在虚拟的诗歌世界中对自己的民族血根进行反复的体认。“关于我的传说”这一组诗的中心趣旨就在强化和表白自己的藏族血统身份，因此这些诗歌都是与出生、童年、家、父亲、先辈等根部因素相关的“私人话语和故事”。
在“阳光三部曲”中，《阳光与高原》的第一组诗是“关于我的传说”，冠首之作是《我的诞辰》，都是在不厌其烦地宣布“我是藏人”这样一个鲜明而庄严的告白，证明“我与阳光和高原”的血缘关系。远泰在诗歌创作中，形成了自己独特的诗歌语境，从“地域意象”和“藏式汉语”两方面表现出更多的民族学色彩，用限定性较强的“川西北”“藏族的”“母体根性的”“简洁单纯的”因素与“阳光”“高原”“雨雪”这些有因果关系的意象串联成一个相辅相成、较完整的体系。并将汉语与藏文化刻意勾连，努力创立和构建出一系列非常个性化的诗语词汇，进行着异质文化间的语言交流和转换，使诗中的语言散发着奶茶、牛粪和羊毛交织的高原气息。虽是汉语表述，但内在却是母体语境中血水相通的藏文化意义。远泰近似于以一种喃喃自语的恋歌情调呼唤先祖和民族本根。
结语：无边界的普遍性人类关怀
普遍性的概念，源自德国古典哲学中有关理性和普遍人性的观念，其哲学含义为：一个属于同一类属中所有成员的无限制的和容包一切的普遍法则——某种抽象的特征或“共相”，如正义、美、智慧、善、人性，等等。普遍性往往希望得到各种合理价值体系的合力支持，而不仅仅是一种价值体系的支撑。在跨文化、跨语言写作中，无边界普遍性人类关怀大致表现在两个层面：一是作家在精神境界的某种提升中，在对人类生存中某些共性的东西或深层意蕴进行关注时，身份的差异被超越或被悬置起来。或者说身份的差异和焦虑在某种“想象的共同体”⑰中被不断地建构，甚至被消解了。二是由于多种文化的不断碰撞，跨界写作者或“族际边缘人”的身份分裂为无数自我的碎片，难以寻觅或难以再行拼接，不同文化身份的差异因而消融在这些分裂的碎片中，如盐入水，既有味可尝，又无迹可寻。正如一位美国学者所言：“两种文化相互撞击之后会迸发出火星，之后会燃起熊熊烈火，将我们的家园、财富与记忆通通烧掉。等到大火熄灭、烟雾散尽之后，我们在灰烬中找到的是被烧焦的一片片身份的碎片、语言的残骸和文化的瓦砾。但从这烈火中腾起的是一只再生的凤凰，一只两种文化杂交而成的五彩斑斓的凤凰。” ⑱华裔作家韩素音对此有同样的感受，她说：“我感到全世界都是我的家，我的根已蔓延开去，布满了全球。” ⑲
在文化差异中长大和生存的人才真正理解文化的差异性意味着什么，才会有那种试图弥合文化差异的渴望和追求。就文学“鉴证生存历史，抒发深层人性”的独立价值和创作自由而言，作家在创作中关注人类的共同本性，正视各民族间的差异而又不执著于差异，正是弥合差异、化解流浪的一种手段。
无边界的普遍性人类关怀，表现了作家在创作中对自我身份建构的主体意识。印度裔英国作家奈保尔称自己为“世界公民”。他认为，作家应当是世界人，被称为“世界公民”的作家不应该局限于狭义的种族主义或民族主义，而应该在作品中淡化民族意识，表现无边界的人类关怀。奈保尔反对人们用种族、宗教等标准来划分人群，他反对任何意义上的划分。奈保尔在其小说中注重表现人物性格中所具有的泛人类共性，试图以共性瓦解差异性，从而弥合不同民族文化差异，瓦解主流文化的霸权。他的作品关注的是个人或个体的特征，而不是以种族或文化划分出的群体特征。在某种意义上，无边界普遍性人类关怀是文学创作追求的一种更高境界。作为“边缘人”，跨界写作者几乎都经历了自我身份认同的困惑与焦虑，也经历了自我心灵救赎、自我身份整合和自我身份不断建构的过程。
注释：
① 赵启光：《身在异乡为异客——评介英国女小说家贾布瓦拉》，《世界文学》，1988年第4期。
② 唯色：《西藏笔记》，广州：花城出版社，2003年版，第124页。
③ 韩素音自幼生长在中国，现定居英国，其父亲是中国人，母亲是比利时人。
④ 韩素音：《凡花》，杨光慈、钱蒙译，北京：中国华侨出版公司，1991年版，第155页。
⑤阿来：《大地的阶梯》，北京：人民文学出版社，2001年版，第221页。
⑥ 唯色：《西藏笔记》，广州：花城出版社，2003年版，第431页。
⑦ 阿来：《大地的阶梯》，北京：人民文学出版社，2001年版，第122—124页。
⑧ 阿来：《阿来文集•中短篇小说卷》，北京：人民文学出版社，2001年版，第374—375页。
⑨ 阿来：《尘埃落定•后记》，北京：人民文学出版社，2001年版，第426页。
⑩ 阿来：《阿来文集•中短篇小说卷》，北京：人民文学出版社，2001年版，第388页。
⑪阿来：《阿来文集•中短篇小说卷》，北京：人民文学出版社2001年版，第400页。
⑫阿来：《尘埃落定》，北京：人民文学出版社，2001年版，第177页。
⑬阿来：《阿来文集•中短篇小说集•血脉》，北京：人民文学出版社，2001年版，第415页。
⑭ 唯色：《西藏笔记》，广州：花城出版社，2003年版，第431页。
⑮阿来：《阿坝阿来》，北京：工人出版社，2004年版。
⑯ 刚杰•索木东：《朝圣者》，《西藏文学》，1999年第2期。
⑰“想象的共同体”是安德森在《想象的共同体》（ImaginedCommunities）一书中提出的概念。他认为，“想象的共同体”构成了我们对身份、家园之想象的必要组成部分。
⑱李贵仓：《文化的重量：解读当代华裔美国文学》，北京：人民文学出版社，2006年版，第228页。
⑲ 韩素音：《再生凤凰》，庄绎传、杨适华译，北京：中国华侨出版公司，1991年版，第307页。
原刊于《雨花•中国作家研究》2017年第2期
丹珍草（杨霞）女，藏族，甘肃甘南人，哲学硕士，文学博士，中国社会科学院民族文学研究所藏文室研究员。主要研究方向为藏族作家文学研究，格萨尔史诗研究，已出版学术专著3部，发表学术论文60余篇，参与完成多项国家社科基金重大项目，获“中国当代少数民族文学研究第八届优秀成果奖”等。
